El siguiente artículo ha sido extraído de la web de Litlogos.
Artículo original: Algis Uždavinys. Sufism in the Light of Orientalism (litlogos.eu)
Instituto de Investigación de Cultura, Filosofía y Arte
Sobre el autor, podéis leer en español su libro La filosofía como rito de renacimiento, editado por Editorial Atalanta. Hicimos una reseña de esta obra en Sendero a la Nada:
Y ahora, el artículo.
Este artículo ofrece una discusión de los problemas relativos a las diferentes interpretaciones del sufismo, especialmente las promovidas por los orientalistas del siglo XIX y los eruditos modernos. Contrariamente a las opiniones predominantes de los escritores europeos que «descubrieron» el sufismo como una especie de misticismo basado en la poesía persa, presumiblemente sin relación con el Islam, los propios sufíes (al menos antes de la expansión cultural occidental) consideraban el sufismo como el núcleo más íntimo del Islam y el camino del propio Profeta.
El título de nuestro artículo es bastante paradójico y no exento de ironía, sobre todo teniendo en cuenta las connotaciones metafísicas de la palabra «luz» (nur en árabe), que aquí se utiliza, sin embargo, en el trivial sentido metafórico ordinario y no tiene nada que ver con ningún tipo de iluminación mística. Ciertamente no significa que el orientalismo se considere una fuente de luz sobrenatural, aunque la «luz del conocimiento», de la que tanto se enorgullece la erudición académica, puede entenderse simplemente como una perspectiva hermenéutica entre otras, estableciendo así todo el cúmulo de relatos interpretativos o ficciones fenomenológicas que, no obstante, son suficientemente reales dentro de sus propios horizontes históricos imaginativos, si no ontológicos.
El término erudito «sufismo» (con la terminación «-ismo» característica de los prestigiosos retablos de las construcciones ideológicas occidentales modernas) fue introducido en el siglo XVIII por los eruditos europeos, aquellos que estaban más o menos relacionados con las políticas de finales del siglo XVIII de la Compañía de las Indias Orientales. Apareció en el contexto de ciertas predisposiciones ideológicas y culturales, así como de expectativas altamente selectivas e idealizadas. Este contexto incluía el mito de la sabiduría filosófica de los antiguos persas, inventado o más bien revivido por los reformadores neozoroastrianos de la India mogola. El propio mito estaba saturado de las ideas neoplatónicas de los filósofos israqíes (reinterpretadas en Irán bajo los safávidas) cuando los famosos conceptos suhrawardianos (hikmat al-ishraq) y las afirmaciones ambivalentes se atribuyeron persistente pero incorrectamente a los antiguos sabios persas.
El descubrimiento y la publicación de textos neozoroástricos semifantasmagóricos como Dabistan al-Madhahib (La escuela de las religiones) y Dasatir (traducido como Los escritos sagrados de los antiguos profetas persas), que procedían de la escuela de Adhar Kayvan y tenían muy poco que ver con el zoroastrismo real, apoyaron la visión distorsionada pero fascinante de que los iraníes poseían un distinguido patrimonio metafísico que habían olvidado por completo. Por lo tanto, no es de extrañar que el recién descubierto «sufismo» se considere un fenómeno espiritual fundamentalmente persa que debe remontarse a las estimadas raíces indias.
En aquella época (principios del siglo XIX) la atención y el entusiasmo de los eruditos europeos se desplazaron gradualmente de los «solemnes misterios e iniciaciones del antiguo Egipto» a la tierra santa de la India» saludada como cuna de la raza humana, de toda religión y misticismo. Pero la idea de un antagonismo total entre la religión oficial y un culto de misterio esotérico oculto al vulgo profano, promovida al principio como estrategia hermenéutica posrenacentista más pertinente para los movimientos utópicos y reformadores contemporáneos que para los misterios reales de los egipcios, permaneció intacta e incluso recibió un fundamento supuestamente sólido en la filosofía pseudozoroástrica y la sabiduría upanishádica repentinamente descubierta.
Con el auge del Romanticismo, Oriente en general y la India en particular se convirtieron en un foco de atracción para quienes se interesaban por su identidad nacional y cultural y buscaban más allá de la herencia de los clásicos griegos y judeocristianos. Según los filósofos románticos (que, no obstante, afirmaban una humanidad universal), la fuente primaria de todo desarrollo intelectual debía remontarse al antiguo medio monista indio o indoiranio, imaginado como punto de partida de una tradición metafísica exaltada que resonaba perfectamente con sus propios supuestos fundamentales y se dirigía contra la filosofía materialista de la Ilustración. Al menos parcialmente, siguieron el paradigma establecido por Schlegel, a saber, que «el Romanticismo más elevado» debe buscarse en Oriente, que valida las ideas de un único Dios monista y alguna esencia esotérica universal de todas las grandes tradiciones mitológicas y religiosas, es decir, confirma una especie de filosofía perenne que descansa en la totalidad trascendental y la esencia espiritual del mundo natural.
Como no se esperaba nada espiritual de la odiada civilización islámica, cuya imagen simplificada y engañosa se mantuvo a través de los tiempos y se equiparó acríticamente con el despotismo turco, el sufismo recién descubierto (al principio asociado principalmente con las supuestas libertades de la poesía persa) se separó tajantemente de la religión islámica como tal. C. W. Ernst sostiene que, precisamente al mismo tiempo, los orientalistas introdujeron el término árabe islam, que en un principio tenía una importancia secundaria, como el principal término de designación del din al-haqq o din Ibrahim. La palabra árabe din no es simplemente equivalente del latín religio, sino que describe el deber humano esencial, la obligación, la deuda, la costumbre, el juicio y la guía divina que se acepta con sumisión (islam). C. W. Ernst dice
«Históricamente, los europeos habían utilizado el término ‘mahometano’ para referirse a la religión del profeta Mahoma, aunque los musulmanes lo consideran una etiqueta inapropiada. El término ‘islam’ fue introducido en las lenguas europeas a principios del siglo XIX por orientalistas como Edward Lane como analogía explícita con el concepto cristiano moderno de religión; en este sentido, ‘islam’ era un término europeo tan recién inventado como lo eran ‘hinduismo’ y ‘budismo’. […] el término ‘islam’ se hizo más prominente en los círculos reformistas y profundamentalistas aproximadamente al mismo tiempo, o poco después, en que fue popularizado por los orientalistas europeos. Así que, en cierto sentido, el concepto de Islam en oposición a Occidente es tanto un producto del colonialismo europeo como una respuesta musulmana a la expansión europea. A pesar de las apelaciones a la historia medieval, son realmente los dos últimos siglos los que han creado las condiciones para los debates actuales sobre el islam.»[1]
Históricamente, la actitud europea (tanto cristiana como laica) hacia el islam fue mayoritariamente negativa, basada en estereotipos prejuiciosos y en la islamofobia actual que exigía excluir por completo a los musulmanes de la civilización occidental. En contraposición a la seca y «espiritualmente impotente» religión árabe, el sufismo apareció como una especie de misticismo universal vestido con los coloridos ropajes persas: una especie de espiritualidad librepensadora, bebedora de vino, erótica y panteísta que, en última instancia, procede del llamado espíritu creativo indogermánico. En resumen, no tiene nada que ver con la religión seca y legalista del Islam.
Este punto de vista fue promovido por los famosos eruditos relacionados con la Compañía de las Indias Orientales, como Sir William Jones (The Sixth Discourse. On the Persians, 1807), el coronel Sir John Malcolm (The History of Persia, 2 vols., 1815) y el teniente James William Graham (A Treatise on Sufism, or Mahomedan Mysticism, 1819). Así pues, los conceptos occidentales de sufismo e islam se separaron conscientemente en el momento de su aparición y popularización a través del discurso corriente de los orientalistas, aunque a principios del siglo XIX el conocimiento del sufismo en sí era muy pobre, incorrecto y se limitaba en gran medida a sus manifestaciones marginales en el universalismo espiritual o más bien eclecticismo mogol. Citando de nuevo a C. W. Ernst:
«Aunque los eruditos europeos suponían que el sufismo tenía que derivar, por tanto, del yoga indio o de alguna otra fuente extraislámica, los círculos espirituales sufíes utilizaban un vocabulario religioso basado casi por completo en fuentes árabes e islámicas. […] Los reformistas musulmanes modernos reflejaron posteriormente a los europeos al considerar el sufismo como algo aparte del islam; la diferencia residía en la evaluación negativa que los reformistas hacían del sufismo como una innovación y una intrusión extranjera en el islam, mientras que los orientalistas veían el sufismo como algo positivo. Sin embargo, esta actitud negativa de los musulmanes reformistas hacia el sufismo es relativamente reciente; durante la mayor parte de la historia islámica, esta forma de espiritualidad y práctica mística ha sido una característica importante de las sociedades musulmanas»[2].
Por consiguiente, aunque el at-tasawwuf (ahora traducido y popularizado como sufismo), para la mayoría de los musulmanes antes del siglo XVIII estaba indisolublemente ligado al Corán y al Profeta Muhammad, siendo simplemente una forma sincera de devoción y la ciencia religiosa de las realidades divinas y el conocimiento místico que se originó con el propio Profeta, los orientalistas del siglo XIX lo reinterpretaron como el movimiento antidogmático (por tanto antiislámico) monista o panteísta. De ahí que este movimiento se caracterice por negar toda constricción de leyes sagradas, ritos y costumbres, incluso de toda religión externa como tal, y promulgar la libertad interior a través de la unión extática con lo divino. Esta atractiva imagen de la secta extraislámica de librepensadores y amantes concordaba con el enfoque romántico de la religión y, en última instancia, con la sensibilidad protestante universalizada.
No hay que olvidar que a partir del siglo XVI Turquía se asoció con el despotismo absoluto, y esta imagen determinó toda la perspectiva del islam en Occidente. Por ello, los poetas y filósofos románticos se inclinaron por buscar la dimensión universal del significado libre de sistemas políticos, sociales y religiosos corruptos. En consecuencia, no sólo la imagen del nómada árabe como noble salvaje fue introducida por escritores como James Bruce (1730-1791), quien creía que los nómadas árabes contienen en su corazón «los principios de la primera religión, que Dios había inculcado en el corazón de Noé»,[3] sino también la imagen del poeta sufí, embriagado por el vino de Shiraz, el olor de las rosas y las voces milagrosas de los ruiseñores.
Dado que la temprana perspectiva hermenéutica orientalista convirtió el at-tasawwuf en sufismo y lo interpretó en los términos del universalismo romántico -que en sí mismo puede considerarse una prolongación orientalizada de los debates teológicos, sociales y científicos cristianos premodernos-, es necesario realizar una breve investigación sobre el orientalismo antes de volver al sufismo.
Aunque el orientalismo en cierto sentido metafísico puede estar relacionado con la tradición pitagórica y platónica (como «un rasgo platónico perenne», según John Walbridge[4]) y con la fascinación neoplatónica por la antigua sabiduría de las civilizaciones orientales -tierras exóticas de sabiduría, especias y sabios fabulosos-, términos como «Oriente» y «orientalismo» han pasado de moda entre los eruditos recientemente. Sería demasiado ingenuo insinuar que todos los que vivieron hacia el este, desde las costas mediterráneas de Alejandría y Beirut hasta Mongolia e Indonesia, compartían alguna esencia «oriental» común, como solía concebir la imaginación popular antes de la era moderna. Como señaló John James Clarke
«Una cuestión estrechamente relacionada se refiere a los peligros de tratar el propio Oriente como una única entidad indiferenciada. Términos cruciales como ‘Oriente’, ‘Oriente’ y ‘Occidente’ se convierten en dispositivos para reducir infinitas complejidades y diversidades a unidades manejables y falsificadoras, un artificio semántico que nos ha animado a pensar en términos de contraste de Oriente y Occidente en alguna eterna oposición trascendente»[5].
De ahí que «orientalismo» sea un término altamente problemático, especialmente en el contexto de las tensiones y tramas políticas contemporáneas producidas por el sionismo internacional, así como de los contraataques ideológicos lanzados por los propios orientales occidentalizados, a menudo equipados con las armas psicoanalíticas, marxistas y posmodernistas.
El propio término «orientalismo» apareció por primera vez en la tercera década del siglo XIX en Francia y normalmente se refería a las actitudes europeas hacia las culturas de Oriente Medio. Por extensión, abarca toda la gama de actitudes hacia las ideas tradicionales y filosóficas de los países asiáticos. Aunque se utiliza en muchos sentidos diferentes, la palabra «orientalismo» como término descriptivo neutro puede significar simplemente los estudios eruditos de las lenguas y textos de Oriente. Sin embargo, también se relaciona con las políticas de la Compañía de las Indias Orientales encaminadas a la preservación de la cultura india, con el estilo artístico fabuloso y romántico asociado a los imaginados lujos y libertades orientales (tan atractivos para la puritana mentalidad victoriana) y, más recientemente, con un discurso de poder moldeado por el imperialismo occidental.
Ahora, la corriente de moda, apoyada por los humanistas europeos de mente tonta y, por tanto, raramente percibida como autodestructiva, considera el «orientalismo» como un término peyorativo, una mera «construcción epistémica» motivada ideológicamente. Esta actitud puramente negativa y bastante politizada se basa en gran medida en la calva retórica proclamada por Edward Said, el propagandista y demagogo palestino occidentalizado, a saber, que «el valor, la eficacia, la fuerza, la aparente veracidad de una declaración escrita sobre Oriente depende por tanto muy poco, y no puede depender instrumentalmente, de Oriente como tal». En consecuencia, al desplazar cualquier «cosa real» como Oriente, «que el orientalismo tenga algún sentido depende más de Occidente que de Oriente, y este sentido está directamente en deuda con diversas técnicas occidentales de representación»[6].
De ello se deduce que «Oriente» se construye como un «sistema de ficciones ideológicas» cuyo principal propósito consiste en legitimar la superioridad cultural y política occidental. Esa perspectiva hipnotizadora, basada en gran medida en los ideales postiluministas de tinte marxista del distanciamiento científico y el liberalismo, es en sí misma característicamente «occidental» y, paradójicamente, pasa por alto la evidencia histórica de que las actitudes hermenéuticas del llamado imperialismo occidental, en su esencia, difieren poco de las de cualquier otro estado o imperio, cuando no pueblo, ya sea en la antigua Asiria, China, Rusia, el califato abasí o cualquier otro lugar. Además, se puede hablar (realmente, no sólo metafóricamente) del imperialismo social de la democracia moderna, del imperialismo mental del posmodernismo, del imperialismo totalitario de la magia de los medios de comunicación de masas, etcétera. Como observa acertadamente Harry Oldmeadow
«Una ironía obvia, que parece haber escapado a la atención de algunos de los más fervientes y acalorados críticos del orientalismo, es que el ataque a la fabricación occidental de Oriente es en sí mismo un producto de la herencia intelectual occidental de la que son tan estridentes críticos. En el caso de Said, la ironía se agudiza por el hecho de que la «defensa» de la civilización islámica la lleva a cabo un intelectual desarraigado de educación protestante que es bastante incapaz de ocultar su propia aversión por la religión que proporciona la propia razón de ser de la civilización en cuestión. Además, su argumentación se basa en ideas y valores (humanismo laico, alta cultura) que son irremediablemente occidentales y modernistas, y por lo tanto no están en sintonía con los valores más apreciados por los propios musulmanes.»[7]
Si Oriente (ante todo el pensamiento oriental tradicional, la metafísica, el simbolismo, el misticismo, los ejercicios espirituales y el arte sagrado) es totalmente fabricado por los malos occidentales y, por tanto, debe ser abolido en aras de la llamada objetividad positivista profana, al final no queda nada que pueda valorarse como un paradigma espiritual atractivo. De hecho, los estudios orientalistas a menudo estaban motivados por la búsqueda de la verdad y el conocimiento y constituían parte de la contracultura dirigida contra las actitudes occidentales predominantes, ya fueran imperialistas, positivistas o racionalistas.
Sin embargo, a pesar de las frecuentes acusaciones de supuesta irracionalidad y de querer escapar a la irrealidad, el orientalismo de los siglos XVIII-XIX se asoció a la afirmación del intelecto y la razón, en contraste con las irracionalidades percibidas de las ideologías e instituciones europeas, como las agresivas y simplonas actividades misioneras cristianas. Oriente debería alegrarse si sigue siendo espiritualmente atractivo a pesar de toda la desilusión que se deriva del encuentro inmediato con el Oriente modernizado junto con sus innumerables estupideces.
Ahora bien, si volvemos al sufismo y a esas numerosas interpretaciones orientalistas en cuanto a su origen y naturaleza, podemos discernir varias tendencias y actitudes hermenéuticas diferentes. Sin embargo, si uno se inclina por aceptar ciegamente el principio foucaultiano de que el conocimiento nunca puede ser «inocente» y sigue los prejuicios saidianos basados en «los oráculos parisinos del posmodernismo»[8], se encerraría con demasiada facilidad en fáciles juegos mentales. En consecuencia, el orientalismo de cualquier tipo -que no puede identificarse simplemente con las ideologías imperialistas dominantes, sino que abarca todos los estudios académicos- sería demolido.
No existe ningún método sensato de la llamada «erudición desinteresada» que permita sostener, por ejemplo, que Hamilton A. R. Gibb, W. Montgomery Watt y Louis Massignon son orientalistas, pero William C. Chittick, Seyyed Hossein Nasr y Michael A. Sells no lo son, o viceversa. Y si toda interpretación es una construcción ideológica opresiva (de modo que la cuestión de la verdad, ya sea hermenéutica, lógica, fenomenológica, lingüística, metafísica o imaginativa, se deja totalmente de lado), ¿qué obliga a creer las afirmaciones de quienes marchan tras las banderas del antieuropeísmo, el antielitismo, el antiorientalismo y el antitradicionalismo de motivación liberal que rechaza la metafísica, la ley sagrada y el orden?
Por lo que respecta al sufismo, su separación del Islam o su reconocimiento como parte integrante de este último no es tanto una cuestión de «orientalismo» (como si el propio término se transformara en una sustancia ideologizada, contaminada hasta lo irreconocible), sino de las circunstancias históricas concretas, las actitudes filosóficas dominantes y la constitución espiritual del propio intérprete, es decir, su preparación arquetípica (como diría Ibn al-‘Arabi), su intuición intelectual, su intención, sus conocimientos y el alcance de su imaginación creadora. Por lo tanto, al igual que existen diferentes niveles de ser, comprensión, creatividad, exégesis espiritual e imaginación, también existen diferentes niveles y tipos de orientalismo, que en su totalidad incluye no sólo a eruditos europeos tempranos como Sir William Jones, Friedrich August Deofidus Tholuck y E. H. Palmer, sino también a Henry Corbin, Frithjof Schuon, Annemarie Schimmel y, por último, al propio Edward Said.
Pero, ¿qué ocurre con el sufismo real o imaginario? Quizá el problema sea principalmente el de una visión espiritual, una perspectiva hermenéutica y un método de interpretación particulares. Según Titus Burckhardt, las doctrinas sufíes sólo pueden comprenderse desde dentro a través de la penetración intelectual que trasciende los límites del pensamiento discursivo. Dice:
«Esto es lo que explica por qué casi todos los eruditos europeos que han estudiado el sufismo han equivocado su verdadera posición. Los hombres de la cultura moderna ya no están acostumbrados a pensar en términos de símbolos y, por tanto, las investigaciones modernas son incapaces de distinguir entre lo que, en dos expresiones tradicionales análogas, pertenece a la forma externa y lo que es el elemento esencial, y por esa misma razón el erudito europeo se ve inducido a ver préstamos de una tradición a otra donde de hecho sólo hay una coincidencia de visión espiritual, y divergencias fundamentales donde sólo se trata de diferencias de perspectiva o de modo de expresión. Es inevitable que surjan tales confusiones, ya que en Occidente la formación universitaria y los conocimientos librescos se consideran autoridad suficiente para ocuparse de cosas que en Oriente quedan naturalmente reservadas a quienes están dotados de intuición espiritual y se dedican a estudiarlas en virtud de una verdadera afinidad bajo la guía de quienes son herederos de una tradición viva.»[9]
Sin embargo, resulta bastante paradójico que el pensamiento sufí clásico (incluidas las instrucciones orales transmitidas por los shaykhs concretos) se ocupe muy poco (o nada) de la llamada «unidad trascendente de las religiones» tal y como la entienden los tradicionalistas contemporáneos que (aunque contemplan el sufismo desde «dentro»), de hecho, emplean las técnicas metafísicas occidentales de interpretación esotérica.
La gran mayoría de los propios sufíes (excepto aquellos parcialmente relacionados con el eclecticismo mogol e influidos por la erudición orientalista del siglo XIX) consideran el at-tasawwuf, o sufismo, como el núcleo mismo (al-lubb) del Islam y lo remontan a la revelación coránica y a la Sunnah. Por supuesto, la evolución histórica de las doctrinas y prácticas sufíes es mucho más complicada de lo que suelen presentar los idealizados relatos sufíes y las hagiografías al uso, por lo que quizá podría hablarse de muchos sufismos, al menos, de muchas ramas, estilos y métodos diferentes de una misma corriente espiritual cuya unidad se mantiene como requisito principal de su propio «género metafísico» que garantiza la legitimidad.
La propia vía sufí (a pesar de sus connotaciones neoplatónicas, herméticas y gnósticas) se considera un aspecto esotérico o interior (batin) del Islam, que debe distinguirse de su vertiente exotérica o exterior (zahir). La tendencia popular pero acrítica a traducir la palabra al-batin como «esotérico» deriva de la hermenéutica espiritual del romanticismo y el ocultismo occidentales. En este caso se refiere simplemente a que el at-tasawwuf como contemplación directa y degustación (dhawq) de las realidades divinas es distinguible del cumplimiento de las leyes religiosas sociopolíticas.
De hecho, existen tres etapas ascendentes de ad-din reveladas al Profeta: 1) al-islam (sumisión); 2) al-iman (fe); y 3) al-ihsan (virtud perfecta, excelencia). El reino de al-ihsan se equipara con el sufismo, entendido como una vía (tariqah) que conecta una sumisión externa y la ley profética (shari’ah) con la verdad interior (haqiqah). Por consiguiente, la tercera etapa (al-ihsan) implica no sólo una fe interior y un desprendimiento total de las preocupaciones mundanas, sino también una especie de conocimiento divino (ma’rifah). El verdadero arif, o gnóstico, ya no está en posesión de sí mismo: sus atributos humanos son aniquilados en el estado de fana’ y sustituidos por los atributos divinos en el estado de baqa’ hasta tal punto que Dios mismo puede hablar por su boca, diciendo «Yo soy la Verdad» (ana’l-haqq).
El estado de ihsan consiste en «adorar a Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te ve a ti», según el famoso hadiz. Por lo tanto, el hombre en estado de islam es el musulmán, en estado de iman – el mu’min, y en estado de ihsan – el muhsin. El muhsin es considerado como el jalifa perfecto que redescubre «la forma más bella» con la que fue creado originalmente. Su corazón se convierte en un espejo bien pulido en el que se refleja el Rostro divino. Esta cercanía «reflexiva» a Dios es el objetivo último de las prácticas sufíes, por lo que el devoto musulmán, faqir, se convierte en amigo (wali) de Dios. La palabra faqir (al igual que su equivalente persa darwish) procede de faqr, que significa «pobre», y sirve para designar al sufí musulmán cuyo paradigma es el siguiente versículo coránico
«Oh hombres, vosotros sois los pobres (al-fuqara’) ante Dios, Él es el Rico» (Corán XXXV.115).
El faqir musulmán debe darse cuenta de que es completamente dependiente en relación con Dios, alcanzando así el estado de pobreza ideal y desapego interior. Convertirse en un receptáculo perfecto de los Nombres y Atributos divinos significa restaurar la proximidad primordial, a veces descrita como unión (ittihad), entre la criatura y el Creador. La ciencia (‘ilm) del ihsan es la clave del camino espiritual de la fana’ (aniquilación de los atributos humanos) y la baqa’ (subsistencia en los Atributos divinos). Tanto la ley (shari’ah como fundamento indispensable) como el camino (tariqah) descansan en última instancia en el Corán y la Sunnah del Profeta. Según Victor Danner
«El sufismo se basa en el Corán y la Sunnah, interpretados místicamente. Esto lleva a la conclusión de que el Corán es realmente el primer y más importante texto místico del Islam y que el Profeta es el primero y el más grande de los sabios y santos sufíes, aunque el término sufí, en realidad, es de origen posterior.»[10]
Esta actitud respecto a la vía sufí difiere radicalmente de la profesada por los orientalistas del siglo XIX que, por regla general, consideraban el sufismo como un fenómeno esencialmente extraislámico. Sin embargo, nadie podría acusar a V. Danner (que de todos modos es un orientalista) de que su concepción no es más que un tejido de fabricaciones mendaces en nombre del imperialismo occidental.
Ya a principios del siglo XX, Reinold A. Nicholson, el célebre orientalista británico, describió el sufismo como «la filosofía religiosa del Islam», encaminada a «la aprehensión de las realidades divinas» y, por tanto, traducible como «misticismo», a pesar de que los primeros sufíes habían sido ascetas y no místicos. Así dice:
«Hasta aquí, no había gran diferencia entre el sufí y el fanático musulmán ortodoxo, salvo que los sufíes concedían una importancia extraordinaria a ciertas doctrinas coránicas, y las desarrollaban a expensas de otras […].»[11]
Entendido como «misticismo» (aunque este término también es problemático), el sufismo es una enseñanza sobre la realidad divina (haqiqah) y un método para realizar el tawhid, la doctrina coránica central de la unidad. Este método se basa en el pacto iniciático (bay’ah) y consiste en el recuerdo de Dios (dhikr Allah). El pacto del contento divino (bay’at al-ridwan), mencionado en el Corán (XLVIII. 10), garantiza la transmisión de la gracia muhammadiana (barakah muhammadiyyah) y constituye el protocolo de conducta (adab) entre el Profeta y sus compañeros, así como entre el shaykh sufí (como representante del Profeta) y sus discípulos.
La barakah muhammadiana permite abrir el «ojo del corazón» (‘ayn al-qalb) cuyo conocimiento no es discursivo o «alcanzado» (husuli), sino «presencial» (huduri), es decir, este conocimiento tiene la inmediatez y la franqueza del conocimiento sensual, pero concierne a las realidades inteligibles o espirituales. Por ello, el at-tasawwuf se considera en sí mismo el corazón del islam (qalb al-islam), aunque representa la perspectiva más interior (batin) en relación con el marco externo y legalista de la religión islámica, al tiempo que es capaz de absorber muchos conocimientos preislámicos (sirios, mesopotámicos, egipcios, griegos, especialmente estoicos y neoplatónicos) siempre que 1) expresen verdades espirituales análogas, 2) puedan reinterpretarse en términos coránicos y 3) se integren en el tejido del simbolismo sufí.
Abu Rayhan al-Biruni (c. 973-1048) relaciona el término tasawwuf con la palabra griega sophia, pero lo más probable es que derive de la palabra árabe suf, que significa «lana blanca» y hace referencia al tipo de vestimenta que gustaba al Profeta y a sus primeros seguidores, o al menos a los primeros ascetas musulmanes de Siria y Mesopotamia. La designación del sufismo como «misticismo islámico» es el resultado de una interpretación hermenéutica particular y sólo es legítima si el «misticismo» se entiende en su sentido helénico (o más bien pseudodionisíaco) original. Otros epítetos, fácilmente adoptados por los primeros orientalistas, como «panteísmo», por ejemplo, son mucho menos convincentes, porque son proyecciones bastante inadecuadas de las categorías filosóficas occidentales en el universo semántico ajeno. En cuanto al llamado «panteísmo» sufí, T. Burckhardt observa lo siguiente:
«Todas las doctrinas metafísicas de Oriente y algunas de las de Occidente han sido frecuentemente tachadas de panteístas, pero en verdad el panteísmo sólo se encuentra en el caso de ciertos filósofos europeos y en algunos orientales influidos por el pensamiento occidental del siglo XIX. El panteísmo surgió de la misma tendencia mental que produjo, primero, el naturalismo y, después, el materialismo. El panteísmo sólo concibe la relación entre el Principio Divino y las cosas desde el punto de vista de la continuidad sustancial o existencial, y éste es un error explícitamente rechazado por toda doctrina tradicional.»[12]
Para comparar 1) las imágenes metafísicas y filosóficas sistemáticas del sufismo (ya sean correctas o incorrectas), producidas por la erudición orientalista desde los primeros románticos y modernistas hasta los últimos escritores tradicionalistas (muchos de los cuales son los propios sufíes iniciados, incluidos Jean-Louis Michon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Frithjof Schuon, William C. Chittick, Michael Chodkiewicz, Seyyed Hossein Nasr, Sachiko Murata) con 2) esas descripciones más bien extrañas, aforísticas y aparentemente incoherentes que abundan en la literatura sufí clásica, deberíamos proporcionar ciertos ejemplos típicos de cómo se entendía y se presentaba el tasawwuf en la época de al-Junayd de Bagdad, Abu-l-Qasim ‘Abd al-Karim al-Qushayri, o al-Hujwiri. ¿Qué es el sufismo?
«El sufismo es que Dios te haga morir a ti mismo y vivir en Él».
«El sufismo es paciencia ante los mandatos y prohibiciones de Dios, contentamiento y sumisión al curso del destino».
«El sufismo consiste en dos cosas: mirar en una dirección y vivir de una manera».
«El sufismo es el corazón de pie junto a Dios, sin nada en medio».
«El sufismo es adherirse y actuar según el Corán y el ejemplo del Profeta, abandonando la voluntad propia y la innovación, honrando y respetando a los maestros, considerando tanto la estima como la ira de los demás como nada; es la recitación regular de letanías y evitar toda interpretación liberal (del Corán y la tradición)».
«El sufismo es vigilia, atención y discernimiento para defenderse de toda fantasía y tontería».
«El sufismo es captar las realidades, hablar de las sutilezas y desesperar de todo lo demás en la creación».
«El sufismo es concentración y soledad (con Dios)».
«El sufismo es vigilar de cerca los propios estados y mantener el adab«.
«El sufismo es paciencia ante el destino, aceptación de la mano de Dios y viajes por desiertos y montañas».
«El sufismo, todo él, es diversas formas de adab. Cada momento, cada estación y cada estado tienen su acción apropiada. Adherirse al comportamiento propio del momento es alcanzar la medida de los grandes sufíes; quien fracasa en este adab nunca podrá imaginar la cercanía a Dios, ni que Dios pueda aceptar su comportamiento».
«El sufismo es comer con moderación, estar a gusto con Dios y huir de las criaturas».
«Se ha dicho que el sufismo es purificar el corazón de la conformidad con los hábitos de las criaturas; separarse de aquellas cualidades morales que pertenecen a la ‘naturaleza’ (las huellas e impresiones del mundo inferior) transformándolas, purgándolas de las desviaciones y basándolas en un ‘justo medio’ sin exageración ni negligencia; borrar todos los atributos humanos mediante la guerra espiritual, la práctica ascética y la implicación con los atributos espirituales».
«El sufismo es abandonar la propia opinión y someterse a la voluntad de Dios».
«Sufismo es caminar hacia Dios sobre los pies de Dios».
«El sufismo es conocer al Uno, desear al Uno, ver al Uno y convertirse en Uno»[13].
La desconcertante cantidad de afirmaciones y máximas diferentes, a veces mutuamente excluyentes, sobre la naturaleza del tasawwuf, a menudo fruto de la retórica espiritual legítima y de la exageración piadosa, ilustra la rica tradición frente a lo sobrenatural y sus aspectos maravillosos. Es difícil escapar a la paradójica sospecha de que los primeros sufíes se quedarían totalmente perplejos si pudieran leer las obras sobre el sufismo producidas por la erudición orientalista contemporánea, ya sea críticamente deconstructiva o «metafísicamente objetiva». Probablemente rechazarían por completo este tipo de investigación por incorrecta o irrelevante, aunque intente expresar y confirmar la «perspectiva interna» del propio sufismo, interpretándolo en términos filosóficos de trascendencia e inmanencia, esoterismo y exoterismo, y refiriéndose constantemente a cierta «sabiduría perenne» que, sin embargo, no equivale en todos los aspectos al din Ibrahim de los antiguos árabes.
Por lo tanto, no sólo hay que reconocer la distancia histórica entre el llamado sufismo clásico y la erudición contemporánea, con su sentido crítico y su necesidad de satisfacción lógica, sino también comprender que todos los discursos eruditos del orientalismo dependen parcialmente de una perspectiva hermenéutica particular y de una imaginación creativa altamente selectiva. Separar totalmente el sufismo del islam o mostrarlo como el corazón del islam es una cosa. Otra muy distinta es darse cuenta de que incluso aquellos escritores tradicionalistas como F. Schuon y T. Burckhardt, que defienden el sufismo como núcleo interno del Islam y al mismo tiempo hablan del esoterismo universal, se apoyan tácitamente en los fundamentos racionales de la erudición occidental relacionados con la filosofía idealista alemana, el orientalismo romántico y los estándares críticos de la Ilustración que, por lo demás, critican y ridiculizan precipitadamente.
Esta discrepancia entre el estilo tradicional sufí de autopresentación y el pensamiento contemporáneo sistemático (ya sea crítico o acrítico) es claramente comprendida por el propio F. Schuon quien, sin embargo, la interpreta como un contraste de la «naturaleza simbolista de la dialéctica oriental» (junto con la insistencia semítica en los accidentes subjetivos y el emocionalismo religioso) frente a la preocupación tanto platónica como vedántica por una «intelección objetiva», que conserva el sentido crítico, pero que en última instancia también depende de la inspiración. F. Schuon argumenta lo siguiente:
«Al comparar las literaturas de Occidente y Oriente, se tiene a menudo la impresión de que la facultad crítica de los orientales y la de los occidentales se sitúan en planos diferentes; los occidentales no pueden evitar sentirse chocados por ciertas peculiaridades e inconsecuencias de la dialéctica de los orientales; por ejemplo, el hecho de apoyar una buena tesis en argumentos débiles o de ignorar argumentos fuertes o de explotarlos insuficientemente, por no hablar de una tendencia a exagerar…». El superlativismo de la dialéctica árabe consiste en subrayar una cualidad o un defecto por medio de una hipérbole lógicamente inaceptable, guardando silencio sobre la relación particular que hace inteligible el superlativo; ahora bien, este superlativismo no es ajeno a la importancia que en la mentalidad árabe e islámica se concede a la imagen de la espada y a la experiencia de la instantaneidad… el pensamiento es comparable a un golpe de espada; es un acto más que una visión.» [14]
¿Qué conclusión se puede sacar de todo lo dicho por los diferentes orientalistas? La única conclusión tímida sería la siguiente: todos los tipos de interpretación se basan en determinadas premisas metafísicas, ontológicas o políticas y en las líneas hermenéuticas particulares de presentación. Por lo tanto, las cosmovisiones filosóficas construidas y reconstruidas (a pesar de su historicidad e incluso de su evidencia empírica) pueden describirse parcialmente como «tradiciones imaginadas eruditas», o más bien habría que hablar de la «retórica imaginativa sobre tradiciones imaginadas». Sin embargo, lo crucial es recordar que tanto la imaginación académica «objetiva» como la «subjetiva», entendidas en un sentido histórico tan particular como metafísico, poético y alquímico, a veces resultan ser más eficaces y reales que la «realidad» positivista empobrecida de los «hechos desnudos».
[1] Carl W. Ernst, Rethinking Islam in the Contemporary World, Edimburgo: Edinburgh University Press, 2004, 10-11.
[2] Ibídem, 166.
[3] Mohammed Sharafuddin, Islam and Romantic Orientalism. Literary Encounters with the Orient, Londres: I. B. Tauris Publishers, 1996, xxv.
[4] John Walbridge, The Wisdom of the Mystic East. Suhrawardi and Platonic Orientalism, Albany: SUNY Press, 2001, x.
[5] J. J. Clarke, Oriental Enlightenment. The Encounter between Asian and Western Thought, Londres: Routledge, 1997, 10.
[6] Edward Said, Orientalism, Londres: Penguin, 1987, 22.
[7] Harry Oldmeadow, Journeys East. 20th Century Western Encounters with Eastern Religious Traditions, Bloomington: World Wisdom Books, 2004, 11.
[8] Ibíd.
[9] Titus Burckhardt, An Introduction to Sufism (Introducción al sufismo), trad. D. M. Matheson, Wellingborough: Crucible, 1980, 10-11.
[10] Victor Danner, The Early Development in Sufism. Espiritualidad islámica. Foundations, ed. S. H. Nasr, Londres: SCM Press, 1988, 243.
[11] Richard A. Nicholson, Los místicos del islam, Bloomington: World Wisdom Books, 2002 (1.º 1914), 9.
[12] T. Burckhardt, 1980, 28.
[13] Todas las citas han sido seleccionadas por Javad Nurbakhsh en su Sufism. Meaning, Knowledge and Unity, Nueva York: Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 1981, 17-33.
[14] Frithjof Schuon, Lógica y trascendencia, trad. Peter N. Townsend, Londres: Perennial Books, 1984, 114, 118.
