Qué es el tao y el taoísmo, por Iñaki Preciado

El siguiente texto forma parte de la mejor traducción disponible en español del Tao te Ching, realizada por Iñaki Preciado Idoeta, editado por Editorial Trotta. Puede adquirirse en: https://www.amazon.es/Los-libros-del-Tao-Pliegos/dp/8498797411 . Recomendamos toda la obra de este autor, y también que le deis un vistazo al catálogo de Trotta: https://www.trotta.es/

En el capítulo extraído del estudio preliminar del traductor, se nos ofrece una breve aunque muy gráfica y expositiva aproximación a qué es el Tao y el taoísmo.

El Taoísmo

Todo el pensamiento taoísta en general, y el del Lao zi muy particularmente, gira en torno a la idea de Tao. Esta idea es, sin lugar a dudas, una de las más oscuras y difíciles de definir de toda la filosofía china. Ha sido objeto, como luego veremos, de muchas y muy diferentes interpretaciones por parte de las distintas escuelas de pensamiento de la antigua China. Sin embargo, las peculiares características de la escritura china permiten bucear en sus orígenes y seguir, de manera aproximada, la evolución de su contenido.

1.1 El carácter (ideograma) y sus significados

Tao se representa gráficamente mediante el carácter 道, ampliamente reproducido en las ilustraciones taoístas, tanto dentro como fuera de su país de origen. Su pronunciación es «tao», cuya trascripción fonética en pinyin es dao. Si se observa este carácter, descubrimos que está compuesto de dos partes: una de ellas significa «cabeza», y la otra «caminar»[45]. Por tanto, en su significación primitiva, este carácter representaba la acción de caminar en cabeza, de dirigir la marcha, de abrir camino.

De ese su significado originario, el carácter pasó a denotar otras ideas, y a representar otras realidades, si bien todas ellas insertas en un ámbito de relaciones muy claras. Así, por ejemplo, «camino», y de camino a «método». También significa «principio» («regla», «ley») y «doctrina». Y en el chino clásico es el carácter que representa el «hablar», es decir, el «caminar del discurso».

En la época Primavera y Otoño, mucho antes de Lao zi (Lao Dan), encontramos ya la expresión tian dao (天道, Tao del Cielo), usada para designar las órbitas celestes, los caminos recorridos por los astros. Y como el Cielo determina la vida del hombre, de ahí que el carácter Tao pasara a representar la ley que rige la humana existencia, el destino. Lo que los confucianos llamarán el tian ming (la voluntad del Cielo), a la que debe acomodarse el wang dao (王道, Tao del rey). Con lo que llegamos a otro sentido de Tao: «arte», como método, de gobernar. El Tao como «arte de gobierno» lo poseyó en la más remota antigüedad el mítico Emperador Amarillo, y por eso los taoístas hicieron remontar hasta él los orígenes de su doctrina. Esta idea de la correspondencia entre el Tao del Cielo y el Tao del emperador es la que va a mantener firmemente durante siglos la escuela confuciana: al igual que el sol se desplaza regular y ordenadamente por el Cielo, el soberano se mueve sobre la Tierra de manera semejante, y así el Cielo lo considera como un Hijo: el emperador es el Hijo del Cielo (天子 tian zi).

Esto nos da a conocer que, en los primeros tiempos, la especulación filosófica china no presentaba las divergencias que encontraremos más tarde. Los conceptos de tian y de dao, en cierto modo, se confunden, y habrá que esperar a Confucio y a Lao zi para verlos enfrentados como ideas nucleares de dos escuelas rivales. Al igual que en el Lao zi el tian sigue desempeñando un papel importante, si bien subordinado al Tao, en el confucianismo el carácter dao ocupa un lugar de honor en el ámbito de la moral. Para un confuciano el Tao es la norma moral, aunque tal norma se entiende en su correspondencia con los designios (caminos, dao) del Cielo, del que derivan. El Tao es el «camino» que se debe seguir, es la dirección que se debe dar a la propia conducta. El Tao es la virtud del jun zi, del «caballero», del hombre honesto, del varón de nobles prendas, del hombre modelo que se debe imitar. En todo caso, tanto Lao zi como Confucio interpretan el Tao como «principio de orden»: un orden de la Naturaleza, y aun metafísico, para el primero, y un orden moral y político para el segundo. Un orden moral que, para los confucianos de todos los tiempos, sólo se puede alcanzar mediante la práctica de las virtudes (daode). De hecho todavía hoy, en la lengua hablada, daode (道德) es la forma de traducir nuestro término «virtud».

En el legismo, otra de las grandes corrientes de pensamiento de la antigua China, también encontramos en lugar destacado el término dao, del que la ley positiva (fa) sería una inmediata manifestación. Para esta escuela, el Tao se identificaría con el proceso mismo de transformación de la Naturaleza, y vendría a ser la síntesis suprema de todos los contrarios que se resumen en la contradicción-raíz, el ying y el yang. Esta interpretación está muy próxima al taoísmo, y entronca con la más antigua del Yi jing («Clásico de las Mutaciones»), donde el Tao posee ya un valor metafísico.

En el Yi jing el Tao engloba al yin y al yang, al mismo tiempo que rige sus alternancias, en las que pone orden. En este sentido de verdadera Realidad, última y radical, es en el que el Lao zi nos va a presentar al Tao.

1.2 Dimensión ontológica del Tao

Ciertamente se trata de una interpretación que no encontramos en los primeros tiempos, sino que se fue formando en el curso de una larga evolución conceptual. Aunque, como señala Marcel Granet, es muy posible que el término Tao, en la lengua mítica y religiosa de la antigüedad, haya significado una eficacia, indeterminada en sí misma, y al mismo tiempo principio de toda eficiencia. Muestra de ello sería uno de los himnos recogidos en el Shi jing (诗经, «Clásico de la Poesía»), una de las obras más antiguas de la literatura china. En él se canta al príncipe de las cosechas, Hou zi, del que se dice que «poseía el Tao de ayudar (a la Naturaleza)».

En el taoísmo, sin embargo, lo que se va a resaltar es la dimensión ontológica del Tao. En el Lao zi, por primera vez en la historia del pensamiento filosófico chino, se va a explicar el mundo, la realidad total, a partir del Tao. Se abrirá un camino que los taoístas posteriores irán pavimentando con sucesivas aportaciones, y que se consolidará siglos después con la asimilación de importantes elementos del budismo mahâyâna.

El Tao es, pues, una entidad primordial y eterna, anterior a todas las cosas y principio de todos los seres, algo así como, mutatis mutandis, la Idea de Hegel, con cuya filosofía el taoísmo presenta, como después veremos, sorprendentes coincidencias. En cualquier caso, el Tao es sin duda una evolución del primitivo shang di, de ese dios antropomorfo de los antiguos chinos, al que viene a sustituir en su papel de supremo rector de los cambios del universo. Idea ésta claramente expresada en el Lao zi [54 (X)], donde se nos dice que el Tao «engendra, alimenta y hace crecer (a los seres)».

Sin embargo, si tratamos de averiguar cómo es para el Lao zi esa entidad primordial y eterna, cómo la entiende y la interpreta, tropezamos de frente con una serie de aparentes contradicciones, que unidas a la misma profundidad del libro, hacen harto difícil la respuesta. Ésta, si consideramos algunos pasajes de los textos clásicos, puede parecer «misión imposible».

Incognoscibilidad e inefabilidad del Tao

«El Tao que puede expresarse,

no es el Tao permanente» [45 (I)].

Contundente aseveración, corroborada por el otro gran clásico taoísta:

«El Tao no se puede declarar con palabras, lo que se declara con palabras no es el Tao… Quien responde cuando le preguntan por el Tao, no conoce el Tao.»[46]

Esta inefabilidad tiene una causa:

«El Tao, en su inmensidad, no se puede describir» (B5, 3, XLI).

El Tao, pues, no puede designarse, definirse; pero ¿qué es?, ¿se puede alcanzar un conocimiento, aunque sólo sea aproximado de él?

«Lo miras y no lo ves,
su nombre es “incoloro”.
Lo escuchas y no lo oyes,
su nombre es “insonoro”.
Lo tientas y no lo tocas,
su nombre es “incorpóreo” [Lao zi, 58 (XIV)].

El gran sonido (el Tao) apenas se oye,
la gran imagen (el Tao) no tiene forma» (B5).

«El Tao no puede ser percibido, lo que se percibe no es el Tao; el Tao no puede ser visto, lo que se ve no es el Tao.»[47]

La vía de los sentidos queda pues cerrada en nuestro camino hacia el conocimiento del Tao. Resta la vía del entendimiento, mas como leemos en el Zhuang zi, «lo que puede alcanzar el entendimiento son cosas, y sólo cosas»[48], por lo que, en último término, «el Tao es inalcanzable»[49].

El Tao, inaccesible a los sentidos no tiene forma, carece de límites; y por eso no se le puede definir. Es inefable. No tiene nombre (无 名 wu ming). El verdadero nombre del Tao trascendente es él mismo trascendente, y por ende incognoscible.

Pese a lo anteriormente expuesto, muchos son los que, a lo largo de la historia, no han sucumbido al desánimo, y arrostrando toda una serie de dificultades, se han lanzado al proceloso mar de la interpretación de lo ininterpretable. En esta admirable aventura, los comentaristas del Lao zi, como cabía esperar, no sólo no han estado de acuerdo, sino que incluso han mantenido posturas totalmente contrarias. Al principio predominaron las interpretaciones materialistas de antiguos filósofos e historiadores, como Han Fei, Wang Chong o Sima Qian. Más tarde, en tiempos de las dinastías Wei y Jin (ss. III y IV), tuvo gran influencia la interpretación idealista y metafísica de la escuela llamada xuan xue (玄学, «doctrina del misterio»), con destacados taoístas como Wang Bi y Ge Hong; este último, la figura más sobresaliente de la alquimia taoísta. Y ya en el siglo XI, Cheng Hao, Cheng Yi, y sobre todo Zhu Xi, todos ellos filósofos confucianos, se esforzaron por asimilar el Tao a su idea del tian li (天理, «Razón del Cielo») sobre la base de una lectura idealista del Lao zi. La polémica sigue abierta, y todavía hoy encontramos filósofos, tanto chinos como occidentales, que defienden posiciones enfrentadas en torno a la naturaleza del Tao. Desde quienes identifican el Tao con la Idea hegeliana, hasta los que quieren ver en el Tao la versión china del apeiron de Anaximandro. Frente a quienes sostienen que el Tao del Lao zi tiene una lectura materialista y atea, otros valoran como idealismo objetivo el sistema filosófico que se encierra en el libro[50].

Si nos remitimos al Lao zi, «Libro del Tao» por antonomasia, varias son las aproximaciones al Tao que encontramos en él. A continuación pasamos a presentarlas, en un orden que no tiene más significado que la comodidad de la exposición.

El Tao es la «ley universal» (普遍法贝 pubian faze)

Esta interpretación es aceptada, casi unánimemente, por los comentaristas del Lao zi. El carácter dao aparece a veces en el libro, muy claramente, en su acepción de «ley universal», en su función de Orden eficaz.

En este sentido, el Tao del Lao zi supone una profunda evolución comparado con el Tao de Confucio o el de Mo zi. Evolución en el sentido de que ha perdido todas las connotaciones religiosas que aún se aprecian claramente en estos dos filósofos. En el Lao zi, en cambio, el Tao se nos muestra exclusivamente en una dimensión racional, como logos que se identificaría con las leyes de la Naturaleza. Otra cuestión será si tras esta —o además de esta— concepción funcional del Tao, se encuentra una realidad material o una realidad espiritual. Cuestión que al Lao zi no parece interesarle; lo verdaderamente importante es el carácter de ley (fa), de norma, que garantiza y sustenta un orden universal. Y así, cuando se dice del Tao que no actúa, y que por eso nada deja de hacer, ¿qué otra cosa puede significar sino que se identifica con la «ley universal del movimiento y de las transformaciones del universo»? Nos hallaríamos ante una concepción ateleológica del Tao, opuesta a la de un Dios providente.

El Tao es el Todo

Entre las varias referencias a la inefabilidad (y a la incognoscibilidad) del Tao que encontramos en el Lao zi, una de ellas, ya citada, la hace derivar de su condición de Totalidad:

El Tao, en su inmensidad, no se puede describir.

Como vimos antes, ni los sentidos ni el entendimiento, son vías que permitan llegar hasta el Tao. Pero ¿a qué se debe, en definitiva, semejante imposibilidad de alcanzar el Tao? ¿Por qué el Tao escapa a la persecución de nuestros sentidos y de nuestro entendimiento? Porque sentidos y entendimiento son facultades que se mueven en los límites de la dualidad sujeto-objeto, en el ámbito de la dicotomía radical que separa y enfrenta al «yo» con el «no yo», cuando en realidad «yo» y «no yo», sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Separan, distinguen, y por tanto rompen la unidad fundamental de todos los seres. El «esto» y el «aquello»; «verdad» y «error»; «ser» y «no ser»; son todo ello una pura fábrica nuestra, y al mismo tiempo una barrera que nos estorba y hace imposible la intuición del Tao, Totalidad en que todo se hace Uno, en la que el «es» y el «no es» se identifican.

En este punto se descubre una sorprendente coincidencia con el pensamiento hegeliano, en el que también el ser y no-ser sólo «existen» realmente en su superación: el devenir de la Totalidad. Un paralelismo entre ambos pensamientos que queda más que patente cuando leemos en Hegel:

«Los antagonismos que encerraban su importancia bajo la forma de espíritu y materia, de alma y cuerpo, fe y entendimiento, libertad y necesidad, etc., van convirtiéndose a medida que se desarrolla la cultura, en los antagonismos de razón y sensibilidad, inteligencia y naturaleza, subjetividad absoluta y absoluta objetividad. Superar estos antagonismos cuajados es el interés único de la razón. Al parecer, este interés no va dirigido contra los antagonismos como tales, pues el desdoblamiento necesario es un factor de vida, ya que ésta se desarrolla eternamente en forma antagónica, y la Totalidad, en la suprema vida, sólo puede lograrse mediante una restauración que supere la separación suprema. Contra lo que la razón se dirige es contra la absoluta fijación del desdoblamiento por el entendimiento, y en mayor medida aún si los términos que se oponen en absoluto proceden de la razón misma» (Diferencias entre el sistema de filosofía de Fichte y de Schelling, trad. J. A. Rodríguez Tous, Alianza, Madrid, 1989, p. 38).

Podemos apreciar, por tanto, que tanto en el taoísmo como en Hegel la dialéctica de la Totalidad resuelve todos estos dualismos, supera la rígida dualidad en que, cual tela de araña, nos mantienen atrapadas las facultades discriminantes. Y ése será el camino propuesto por el Lao zi para llegar al Tao:

«Elimínese la sabiduría, rechácese la inteligencia» [63 (XIX)].

El Tao, pues, entendido como Totalidad, tendría como correlato en Hegel a la Totalidad como integridad, como el perfecto ser para sí, lo Absoluto.

Ahora bien, se puede apreciar una diferencia importante: en el taoísmo esta Totalidad es ya dada. El Todo, el Tao, está presente por doquier: el Todo en cada una de las partes; el Infinito en cada uno de los finitos; el Absoluto en cada uno de los relativos.

¿Cómo se realiza el Tao, lo Absoluto, la Totalidad, en cada uno de los particulares? A través del Te (de), a través de la Virtud.

El Te (德, «Virtud»)

El Tao, por una parte trascendente, por otra, a medida que se manifiesta, se hace inmanente en los seres. Y a eso es a lo que el Lao zi llama de, la «Virtud» del Tao.

Al igual que el carácter dao, también el de sufrió una evolución semántica desde su primera y más concreta significación. Incluso cabe decir que en el caso del de, esta evolución fue mucho más profunda y radical. El carácter de está formado por tres componentes gráficos que significan: «caminar», «mente» («corazón») y «rectitud». Por tanto, desde los tiempos antiguos, se usaba para representar «un caminar dirigido por una mente recta», o lo que es lo mismo, una «buena conducta», una «conducta virtuosa». De ahí que sea de uso común traducirlo por «virtud», y de hecho en el chino moderno forma parte de los términos dexing (德行) y daode (道德) que traducen nuestro término «virtud» en su sentido moral. Sin embargo, en el taoísmo, el carácter de va a adoptar el significado que corresponde en primer lugar, según la etimología, al virtus latino: «fuerza», «eficacia», «poder».

En la lengua china, el significado moral del término es el punto de partida, en tanto que en nuestras lenguas es el punto de llegada.

Por tanto, en el taoísmo el Te es el «poder», la «eficacia» (la Virtud) del Tao, que se manifiesta al particularizarse en los seres. El Tao es la Totalidad, que a través del Te, la Particularidad, se manifiesta en la singularidad de los seres. El Te, en cierto sentido, es el puente entre el Tao y los seres, entre lo absoluto y lo relativo, un poco a la manera como entiende Plotino, en su emanantismo, la «entrada» en el mundo del poder del Uno. De ahí que, para algunos comentaristas, sirva de frontera (o unión) entre el componente idealista (más allá del de, en el ámbito del Tao) y los aspectos materialistas (por debajo del de, o derivados de él) del pensamiento del Lao zi.

El Te sería entonces la contrapartida del Tao. En vez de pensar en un supuesto monismo, que en cierto modo reproduciría los planteamientos que ya por entonces, en la antigua Grecia, habían desarrollado algunas escuelas presocráticas, podríamos hallarnos ante un dualismo, en el que se distinguiría, por un lado, el principio del que proceden los seres (Tao), y por otro, el principio que rige y es ley de sus cambios y transformaciones (Te). En este sentido podría interpretarse el pasaje del Lao zi que dice:

El Tao los engendra, el Te los alimenta,
la materia les da forma [14 (LI)].

Por consiguiente el Te, que en definitiva no es sino la particularización del Tao en cada uno de los seres concretos, viene a representar el puente entre lo universal y lo particular. Un puente que no es distinto de las orillas que une, y ése es el profundo y elevado sentido de El Tao y su Virtud.

Al final llegamos a la conclusión de que en el Lao zi queda totalmente excluida la interpretación del Tao en el sentido de causa primera, de principio creador. Nada se crea en el mundo, y el mundo mismo no ha sido creado. El Tao no es una natura naturans, no es un Todo en el que se hallen prefigurados todos los seres. El Tao no crea a los seres, los hace ser como son. Ni tampoco es una Totalidad —Todo inexistente, no Todo que ya existe— entendida como meta coordinadora del movimiento dialéctico. (Compárese con Marx: Totalidad que se va realizando a lo largo de un proceso).

Ahí también hallamos la explicación de por qué la praxis queda excluida de la interpretación del hombre en el taoísmo. Es su doctrina del wu-wei, de la que trataremos más adelante.

Esta Totalidad ya dada del taoísmo no excluye, sin embargo, un movimiento dialéctico perfectamente cerrado y circular:

[El Tao es un proceso ininterrumpido que retorna siempre a la vacuidad (wu wu), el no-ser de las cosas] [58 (XIV)].

Los caminos del Cielo (el Tao del Cielo) son circulares, todos y cada uno (de los seres) retornan a su raíz (A13).

Los infinitos seres se desarrollan profusamente, y yo contemplo su (constante) retorno.
Innumerable es la variedad de los seres,
(mas) todos y cada uno retornan a su raíz [60 (XVI)].

Lo grande (el Tao) se desborda,
al desbordarse se extiende hasta muy lejos,
hasta tan lejos que acaba por retornar [A11 (69, XXV)].

Así pues, descubrimos que, en último término, el Tao no es una sustancia, sino un proceso, el camino —volvemos a su significado primero— que siguen los seres. Es lo único permanente (常, 恒 chang o heng) que hay detrás de los cambios. Mas conviene no perder de vista que ese camino que es el Tao es un camino que lleva a sí mismo; no es un camino hacia, sino un camino que es principio y final, o un camino sin principio ni final.

El Tao es una «cosa caótica» (混成之物 huncheng zhi wu)

Algunos comentaristas se decantan por una aproximación al Tao como «cosa caótica». Reconocen, eso sí, que todas las sentencias del Lao zi en que aparece el carácter Tao son oscuras, hasta el punto de que pueden interpretarse en ambos sentidos, materialista e idealista; todas, menos una. La que leemos al comienzo del capítulo A11 (69, XXV):

Hay una cosa confusamente formada, anterior al Cielo y a la Tierra.

El carácter wu (物, «cosa») podría referirse a una entidad espiritual, pero la expresión hun cheng ( 混成, «confusamente formada») forzosamente alude a una realidad material. Esa realidad material con la que se identifica el Tao sería precisamente el qi (pneuma, el «hálito cósmico», tan afín al prana del hinduismo), una categoría de la antigua filosofía china que no sobrepasa los límites de lo material.

¿Cómo demostrar que el Tao es el qi? A partir del pensamiento taoísta tradicional, contenido y desarrollado en otros textos, como «La obra interior» del Guan zi. Enfocados desde esta perspectiva, numerosos pasajes del Lao zi se iluminan y hacen comprensibles, dice Feng Youlan, quien afirma que con toda seguridad el Tao del Lao zi y el qi (o jing qi) de las otras escuelas taoístas es una y la misma cosa[51]. Como conclusión, afirman los defensores de esta tesis, el principio y origen, llámese Tao, llámese qi, tanto para el Lao zi, como para las restantes corrientes taoístas, es siempre algo que no sobrepasa los límites de la materialidad.

El Tao no tiene forma ni figura, es Nada (无)

La identificación del Tao con la Nada, con el No-ser, se repite en todos los antiguos textos taoístas. Se nos dice que el Tao es «forma sin forma, figura sin cuerpo» [58 (XIV)]; que «el gran principio fue la Nada; no había Ser, ni había nombres» [52] ; que «las cosas del mundo nacen del Ser, y el Ser nace de la Nada» [4 (XL)]; que «el Tao es la Nada que existe como si no existiera» (Huai Nan zi, libro I).

En el propio Lao zi, aunque no se dice expresamente, deducimos la identidad de Tao y Nada a partir de la comparación de los capítulos 4 y 5, en los que la Nada y el Tao, respectivamente, aparecen como origen de los seres.

La Nada, por tanto, no es un término puramente negativo, por cuanto designa el origen de la existencia. El Tao, identificado con la Nada, es el principio cosmogónico. Del Tao (Nada, wu) surge el Ser (有 you), el mundo visible (¿alienación de la Idea hegeliana?) en cuyo seno irán apareciendo los seres particulares: No-ser – Ser – Seres. El Occidente platónico niega el verdadero ser a lo concreto y lo reserva para el mundo superior de las Ideas. En la antigua China taoísta, por el contrario, se reserva el ser (you) para lo concreto, lo limitado y lo imperfecto, mientras que el Tao es el wu (no-ser), o algo anterior a la distinción entre you (ser) y wu (no-ser). En todo caso, la imperfección del you no ofrece dudas para el taoísta, e incluso sirve para demostrar la inexistencia de cualquier ente creador. Así, Guo Xiang, un filósofo taoísta del siglo IV, propone una suerte de argumento ontológico sensu contrario sobre la base de dicha imperfección:

Holgaría preguntar si el «hacedor de las cosas» (造物 zao wu) es algo (you) o no es nada (wu). Si no fuera nada, ¿cómo sería capaz de hacer las cosas? Y si fuera algo, [dado que el ser implica imperfección] no estaría a la altura de poder hacer las cosas en sus infinitas formas. Por ello carece de sentido discutir con alguien del hacedor de las cosas hasta que no entienda que las innumerables formas se hacen por sí mismas (自然 zi ran).[53]

Acabamos de ver cómo el Lao zi en uno de sus pasajes establece la precedencia y preeminencia ontológica de la Nada sobre el Ser. Sin embargo, una vez más, otros fragmentos parecen entrar en manifiesta contradicción con dicha tesis:

Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente [A9 (46, II)].

E incluso se llega a identificar la Nada con el Ser:

Tienen entrambos (wu, you) el mismo origen, diferentes nombres de una misma realidad [45 (I)].

Idea corroborada por otras importantes obras taoístas posteriores, como el Huai Nan zi, cuando dice, como ya hemos visto:

El Tao es la Nada que existe como si no existiera.

Ahí está, probablemente, la clave interpretativa de las palabras del Lao zi: existir es no existir; en el Tao, como ya antes vimos, se da esa coincidentia oppositorum, que empieza por la coincidencia de la oposición-raíz, el «es» frente al «no es». En el taoísmo queda, pues, anulada la diferencia entre ser y no-ser; algo que no ocurre en el pensamiento occidental, salvo, y con muchas reservas, en Nicolás de Cusa. La identidad de los contrarios, sin ni siquiera la proyección de una síntesis que los resuelva, he ahí la última palabra de la metafísica oriental. En este terreno la lengua china dispone de una gran ventaja, a la hora de expresar estos conceptos. En el latín y en el griego, lenguas en que se formó nuestra filosofía, no se distinguen el uso existencial y el uso copulativo del verbo «ser»; fueron las traducciones en árabe — que sí los distingue— las que provocaron las disputas escolásticas en torno a la esencia y la existencia. En el chino clásico se dispuso desde el principio de los caracteres you y wu para significar la existencia o no existencia (y también el «tener» y «no tener»),[54] y de los caracteres shi (是) y fei (非) para significar el uso copulativo de nuestro verbo «ser». Hay todo un libro del Zhuang zi destinado a exponer este punto, el libro II, «De la unidad de los seres», en el que se dice:

«Por el es existe el no es. Aquello y esto no son más que expresiones que han nacido ahora mismo. Nacen ahora y ahora mueren. Ahora mueren y ahora nacen. Ahora es posible y ahora no es posible. Ahora es imposible y ahora ya es posible. Porque es y porque no es; porque no es y porque es. Por eso para el sabio todo es es. Esto es también aquello y aquello es también esto. En esto unifica al es y al no es. En aquello unifica al es y al no es. ¿Existe, en realidad, diferencia entre aquello y esto, o no existe, en realidad, diferencia entre aquello y esto? El punto en el que el esto y el aquello no tienen su pareja es el quicio del Tao. El quicio del Tao está originariamente en el centro del círculo, y desde allí puede corresponder a todo indeficientemente. El es, en aquella unidad, es inagotable…

El no es, en aquella unidad, es también inagotable. Así, antes que llamar dedo algo del dedo que no es dedo (una cualidad), mejor sería llamar no dedo aquello del dedo que no es el dedo. Antes que llamar caballo algo del caballo que no es el caballo, mejor fuera llamar no caballo lo que en el caballo no es el caballo. «El Cielo y la Tierra son un dedo», «todos los seres son un caballo»…

Había ya un principio. Había un principio que no había tenido aún principio. Había un principio anterior a ese principio sin principio. Había seres. Había la Nada. Había la Nada anterior a la Nada. De pronto existe la Nada y no sabemos del Ser y de la Nada cuál existe y cuál no existe» (Zhuang zi, «De la unidad de los seres», III, IV, V).

Al igual ocurre en Hegel cuando plantea en la Lógica el comienzo del movimiento dialéctico: Ser y Nada son dos anotaciones del Vacío, y por tanto no se da una escisión de la identidad. El comienzo de Hegel debe entenderse como el doble posicionamiento de un mismo término, pues no hay dos términos en el sentido de dos contenidos diferenciados, sino dos anotaciones de un mismo término. Lo que se encuentra así señalado por Hegel es una diferencia mínima, la diferencia de dos anotaciones idénticas —dos anotaciones para el vacío—, su anotación en dos lugares diferentes, dos anotaciones que sólo difieren por el lugar que ocupan. En último término ser y nada representan un único y mismo contenido. De modo que aunque el proceso hegeliano encierra cierta idea de movimiento, éste debe entenderse sólo en el sentido de desplazamiento —desplazamiento de lo mismo, de lo Uno—, y no como transformación, por lo que no se puede hablar de escisión de la identidad.

Otro gran filósofo que trató en profundidad la relación entre el ser y el no-ser, Nâgârjuna, también puede arrojar cierta luz sobre el problema. Fue el máximo representante de la escuela mâdhyamaka («Vía del Medio»), una corriente del mahâyâna que sostenía una doctrina intermedia entre las afirmaciones extremas del ser y del no-ser. Nâgârjuna desarrolló la doctrina de la Vacuidad, aplicando un enfoque dialéctico del ser en sí y de la existencia condicionada. Para este filósofo budista, lo absoluto es tan vacío como lo relativo, dado que si se opusiera a lo relativo dejaría de ser absoluto. La Vacuidad no pasa de ser una simple «designación metafórica», que escapa tanto a cualquier connotación verbal, como a toda aprehensión racional.

Al final se llega, por tanto, a la conclusión de que el Tao no se puede interpretar ni como el absoluto Ser, ni como la Nada, es decir, el absoluto No-ser. No cabe en el taoísmo semejante lectura, por cuanto ambos extremos, en una especie de «oscilación dialéctica de lo Absoluto», quedan superados y anulados (o subsumidos) en un Todo que no es nada, o una Nada que lo es todo: el Tao.

1.3 La vacuidad del Tao

El Tao es vacío… [48 (IV)].

El Vacío o Vacuidad es uno de los grandes temas del taoísmo filosófico. Acabamos de hablar de sus afinidades y similitudes con las teorías de Hegel y las doctrinas de Nâgârjuna. En este sentido conviene recordar que mucho antes de que se formara y desarrollara el concepto de «shûnyatâ» en el «mahāyāna» budista, inspirador de toda la extensa y riquísima literatura de la «Prajñāpārāmitā», la idea de Vacuidad ya aparece en el Lao zi, evocada de forma simbólica: el fuelle [A12 (49, V)]; el cubo de la rueda, el vacío de los recipientes, las puertas y ventanas [55 (XI)].

En estos dos fragmentos la idea de «Vacuidad» está representada gráficamente de forma distinta. En el primero se usa el carácter 虚 (xu), que deriva de un antiguo pictograma en el que se representa una alta meseta; ésta, al estar inculta y desierta, sirve para transmitir la idea de «vacío». En la literatura taoísta posterior fue el carácter utilizado para significar la «Vacuidad» como característica primera del Tao. Y también fue, a partir de los primeros siglos de nuestra era, el carácter que los budistas tomaron prestado del taoísmo, al traducir los sutras, como equivalente del término sánscrito shûnyatâ («Vacuidad»), con el que se significa el concepto fundamental sobre el que se levanta todo el edificio filosófico del mahâyâna. Otro de los caracteres que usaron los budistas para traducir shûnyatâ fue 空(kong, «vacío», «espacio», «firmamento»), más adaptado que el anterior a la dimensión espacial de su idea de la Vacuidad. Aunque en su etimología, este carácter representa el vacío de un agujero, de una gruta excavada.

En el segundo fragmento la idea de «Vacuidad» se representa mediante dos caracteres, 无有 wu you. Literalmente significan «no haber», «no existir», lo que implica una identificación de Vacuidad y Nada. La Nada (wu) es el No-ser (wu you), es decir, el «vacío de ser». De ahí que en otros fragmentos encontremos la más concreta expresión 无物 wu wu (literalmente, «no haber cosas») para designar la «Vacuidad».

En este mismo fragmento observamos también una identificación indirecta del Tao con el No-ser, con la Vacuidad, cuando dice al final que la eficacia («que cumpla su misión») es atributo del No-ser. Recuérdese que el Tao es el Todo (o la Nada) eficaz; eficacia manifestada en el Orden que domina el ámbito de la apariencia.

Esta identificación del Tao con el Vacío (con la Nada), se hace explícita en otros fragmentos del Lao zi:

El Tao es vacío… [48 (IV)].

La gran plenitud parece vacía [B7 (8 XLV)].

En estos dos pasajes, en lugar del carácter xu, encontramos el carácter 冲(chong), sinónimo raramente usado, y que más tarde los taoístas emplearán en la expresión 冲 虚(chongxu) para designar el vacío vital (hallarse mentalmente libre de todo cuidado).

En el Zhuang zi encontramos numerosas referencias a la «Vacuidad», casi siempre entendida como estado de la mente. En el libro III, para conservar la integridad de nuestra naturaleza se nos recomienda «tomar como norma invariable acomodarnos a la Vacuidad»[55]; y en el VI nos dice que la «quietud silenciosa» procede de la «vacuidad suprema»[56]. Y también:

El Tao se aposenta en la vacuidad. La vacuidad es abstinencia mental.[57] Parece, pues, que el Zhuang zi representa una evolución hacia posturas místicas: la presencia en nosotros del Tao, de cuya vacuidad participamos y en la que nos hacemos uno con él. Veamos algunos ejemplos:

«Penetra en lo que no tiene límites (el Tao) y lleva tu mente al estado de quietud… Entonces tu mente habrá alcanzado el estado de Luminosa Vacuidad.»[58]

«Hacerse uno con el origen del universo (el Tao) es vacuidad.»[59]

Y sobre todo cuando se nos relata el último de los varios encuentros que tuvo un maestro taoísta llamado Hui zi con un famoso samán de grandes poderes:

«Al día siguiente vino de nuevo el samán. Mas plantarse ante Hui zi y salir corriendo con el rostro demudado fue todo uno.

—Ve tras él —dijo Hui zi a su discípulo (Lie zi)—. Así hizo éste, mas no pudo alcanzarle. Cuando retornó junto a su maestro, dijo:

—Ni rastro de él; no sé a dónde ha ido, no he podido alcanzarle.

—Lo que acabo de mostrar ante él —dijo Hui zi— ha sido un estado de unión con mi principio. Me he presentado en mi vacío, como algo indefinido, de suerte que él no podía saber qué era lo que tenía delante… Eso es lo que le ha hecho salir corriendo.»[60]

Terminaremos este breve y muy resumido recorrido por el Zhuang zi citando un fragmento, que de no manifestar su autoría, muy bien podría pasar por texto budista:

«Es menester disipar la confusión del ánimo, romper las ataduras de la mente, eliminar los impedimentos de la virtud, remover los obstáculos del Tao. Honores, riquezas, ostentación, poder, fama y lucro son las seis cosas que confunden el ánimo. El talante, los movimientos, el semblante, el discurso, el porte y la voluntad son las seis cosas que atan la mente. Odio, deseo, alegría, enojo, tristeza y gozo son las seis cosas que impiden la virtud. Rechazar, aceptar, tomar, dar, conocer y poder son las seis cosas que estorban el Tao. Si no turban tu pecho estos cuatro senarios, podrás mantenerte en perfecto equilibrio; manteniéndote en perfecto equilibrio, tendrás sosiego; estando sosegado, verás con claridad; viendo claramente, alcanzarás la vacuidad; en la vacuidad, no actuarás sin que nada dejes de hacer.»[61]

Si antes citamos a Nâgârjuna, fundador de la escuela mâdhyamaka, cuyas doctrinas giran en torno a la idea de la «vacuidad de todos los fenómenos», ahora, tras leer a Zhuang zi, no podemos menos de hacer referencia a Asanga y su escuela yogâcâra o cittamatra («todo mente»). Para esta escuela, en el ámbito de la verdad suprema (paramartha satya) los fenómenos no existen, son vacíos, proyecciones de la mente; y la propia mente es vacía, aunque de algún modo existe. Existencia ésta, de la mente, que los madhyâmikas no admiten.

1. La epifanía del Tao: el yin y el yang

Cuando los taoístas se plantean la pregunta sobre el origen de los seres (la pregunta sobre el arjé de los primeros filósofos griegos), las respuestas que encontramos vienen a coincidir:

Lo que no tiene nombre es principio de todos los seres [Lao zi, 45 (1)].

En el principio existía la Nada. La Nada carecía de nombre (Zhuang zi, libro XII).

Las cosas del mundo nacen del Ser, y el Ser nace del No-ser [4 (XL)].

«Lo que no tiene nombre» se refiere al Tao y a la Nada, pero no como «realidades» diferentes, sino como una misma y sola «realidad».

Si analizamos los pasajes pertinentes del Lao zi, podemos establecer que, por su  naturaleza, el Tao es distinto de los seres y anterior a ellos:

El Tao parece raíz de todos los seres [48 (IV)].

Hay una cosa confusamente formada, anterior al Cielo y a la Tierra.

… De nada depende y no sufre mudanza,

… la denominan Tao [A11 (69, XXV)].

De modo que el Tao no sólo es anterior a los seres, sino que, mientras éstos están sujetos a mudanzas y llamados a desaparecer, el Tao, absoluto, incondicionado, permanece idéntico a sí mismo en su inmutabilidad. Pasan los seres, mientras el Tao perdura. Por lo tanto los seres tienen que surgir de él. ¿Cómo?

A través de un proceso, de una especie de emanación hipostática, que nos describe el mismo Lao zi:

El Tao engendra el uno, el uno engendra el dos, el dos engendra el tres, el tres engendra a los seres [5 (XLII)].

Éste es uno de los pasajes del libro que han servido de argumento a algunos comentaristas para sostener la espiritualidad del Tao. La clave de este fragmento estaría en el carácter yi (一, «uno»).

El «uno», según ellos, debe de entenderse como el yuan qi (兀气). Qi significa «hálito», «pneuma», y yuan, «principio originario». Por tanto esta expresión china, de difícil traducción, equivaldría al «aire» de Anaxímenes, o si se quiere, a la materia primordial platónica.

En cualquier caso, para dichos comentaristas este pasaje del Lao zi nos da a entender que la materia nace del Tao, para luego, a su vez, ser origen del universo. Conclusión: el Tao, anterior y distinto de la materia, no puede menos de ser de naturaleza espiritual.

El Uno, el Garuda y la Svastika

Aparte de la interpretación puramente dialéctica de este proceso generativo o emanativo, de la que hablaremos más adelante, el problema que se plantea y que se ha dado a no poca confusión es el de la interpretación del Uno.

Un punto que parece no presentar grandes dudas, pero que, sorprendentemente, sigue provocando comentarios divergentes, es el de la relación entre el Tao y el Uno. Si consideramos en su literalidad el pasaje anterior y otro pasaje del Zhuang zi («La Nada […] fue el origen del Uno», libro XII), parece definitivo que Tao y Uno son distintos, y que el segundo procede o deriva del primero. Sin embargo, es frecuente encontrar comentarios al Lao zi, donde el término Uno se explica como sinónimo de Tao.

Cierto es que, con la oscuridad y ambigüedad que le son propias, el Lao zi emplea otras veces el término Uno en un contexto que inclina a identificarlo con el Tao. Esto ocurre en cuatro capítulos, que curiosamente, no aparecen en los antiguos textos de Guodian.

Sobre este problema ha arrojado luz, y no poca, el descubrimiento en la tumba de Guodian de un corto texto sobre el Gran Uno, a cuyo comentario remito al lector.

En primer lugar conviene decir que la expresión «Gran Uno» (太 一) no aparece en el Lao zi (sólo en el libro C de Guodian, siempre y cuando admitamos que el texto del Gran Uno forma parte del mismo), aunque sí en otros textos taoístas de la época pre-Qin, es decir, anteriores al año −221, en los que se emplea para nombrar al Tao. También hay textos (no taoístas) donde se habla del Gran Uno como origen primero de donde todo procede. Es el caso del Zhongxiaji, uno de los libros del Lüshi chunqiu («Primavera y Otoño de Lü»), donde la secuencia del proceso evolutivo universal es:

También el Liyun, un libro del Registro de los Ritos (礼记 Li ji), nos presenta el Gran Uno en el origen de todo cuanto existe. Es él quien separa el Cielo y la Tierra, quien hace alternar el yin y el yang, quien muda las estaciones y quien ordena a los seres y establece en su lugar los espíritus y a los dioses.

El Gran Uno fue objeto de culto desde tiempos muy antiguos, al menos en el Estado de Chu (precisamente el lugar donde se ubican las tumbas de Mawangdui y de Guodian). En el Jiuge (九歌, «Nueve cantos»), obra literaria que refleja en gran medida el samanismo de la antigua China, se habla de ofrendas al Gran Uno, y el Jiuge, aunque atribuido al gran poeta Qu Yuan (-339 a -278), es sin duda, en su contenido, muy anterior. En el siglo −II el Gran Uno, convertido en divinidad suprema, ocupa el lugar más elevado dentro de la tríada de los Tres Uno (二 一 San Yi), y fue objeto de culto en la corte de los emperadores de la dinastía Han del Oeste. Algunas escuelas lo veneraron como un dios solar, con lo que su figura y lo que ésta representaba se relaciona muy estrechamente con los cultos solares arios (mitraísmo, mazdeísmo, Bon de la Svastika). No cabe duda que estas «sabidurías occidentales» llegaron hasta el imperio de los Han a lo largo de la entonces ya floreciente y próspera Ruta de la Seda, antes incluso que el budismo.

Un dato de primera importancia fue el hallazgo en la tumba n.º 3 de Mawangdui, en 1973, de una pintura del Gran Uno. Fue un descubrimiento al que aún no se ha prestado toda la atención que se merece, por las implicaciones de largo alcance que encierra.

En ella el rostro y las piernas del Gran Uno (que aparece flanqueado por Lei Gong (雷公, «Señor del Rayo») y por Yu Shi (雨 师, «Maestro de la Lluvia») son de color rojo. Tiene cuernos y unos brazos que parecen alas, y la boca en forma de pico de ave. Evidentemente es una variante antropomórfica del mítico garuda. Este es el nombre hindú con que se conoce en Occidente al gran pájaro sagrado, que en China llaman peng 鹏 (también 金翅鸟, «pájaro de alas de oro») y en el Tíbet, khyung. Precisamente el Bon de la Svastika tibetano tiene al garuda, junto con la propia svastika (dextrógira), como su símbolo identificador.

Ya en tiempos de la dinastía Shang se representaba al dios supremo que habita en las alturas como una mezcla de pájaro y de dragón (cuernos). En cuanto al garuda, su aspecto varía, aunque siempre combina el humano con el de un ave (generalmente de presa). La cabeza suele ser de águila o halcón, y raramente humana. El autor descubrió recientemente la pintura de un garuda con rostro humano, en medio de unos frescos budistas (de hace alrededor de 1500 años) conservados en una remota gruta en la región de Kucha, en el Turquestán chino.[62]

Nos hemos detenido en consideraciones sobre el garuda, por dos razones. Primero, porque es una figura «universal» en Oriente, que se repite en muchas y variadas culturas de Asia, lo que la convierte en símbolo de esa comunicación y comunidad de ideas.

Y en segundo lugar, porque como ha venido a demostrar la pintura de Mawangdui, el garuda es también un símbolo del Gran Uno, que aclara muchos extremos hasta ahora de difícil comprensión.

Admitido que el garuda es símbolo del Gran Uno, éste ya no puede identificarse con el Tao («que no tiene forma»). Por tanto, y siguiendo con las semejanzas del simbolismo, el Gran Uno será el puente (o mejor, la cuerda sagrada, como en las visiones samánicas) que comunica el Cielo (el Absoluto, el Tao) con la Tierra (lo relativo, el mundo, los mundos de los infinitos seres). Al igual que el garuda, cuando se eleva desde el sucio mundo hasta la infinita pureza de espacio ilimitado en su vacuidad.

Pero el garuda no es el único símbolo del Gran Uno, pues existen diagramas (uno de ellos muy bien conocido en Occidente), que representan las grandes categorías del pensamiento taoísta.

Nos estamos refiriendo al Tai ji («Gran cúspide» o «Límite supremo»), al Tai yi (太 一, «Gran Uno» o «Supremo Uno») y al Wu ji (无 极, «Ilimitado»). Este último, lógicamente, es el Tao.

Pese a que algunos, como Ge Zhaoguang, afirmaron que son tres denominaciones diferentes de una misma realidad, por todo lo anteriormente expuesto se deduce que esta opinión no es aceptable. Al menos en lo que afecta al Tao, pues en lo que sí convienen la mayoría de los estudiosos es en considerar uno y lo mismo el Supremo Límite y el Supremo Uno. En un primer momento Tai ji es sinónimo de Tai yi, y sólo más tarde aparecerá el Ilimitado (Wu ji) como anterior y origen de ambos. El diagrama que representa al Wu ji, es decir, al Tao en su Vacuidad original es:

(Impresión de quietud / Ciclo cerrado / El Tao, principio y fin)

Nótese que el círculo fue la primera, la más antigua, representación pictórica del disco solar. Más adelante se añadiría una cruz inscrita, y la misma svastika (símbolo solar universal) pudo derivar de esta última figura, mediante una cuádruple interrupción de la circunferencia, con lo que, de forma muy sencilla, se procura una impresión de movimiento (la rueda o carro del Dios-Sol).

El diagrama que representa al Tai ji (o Tai yi) es:

(Impresión de movimiento)

El significado de uno y otro diagrama viene determinado por los dos aspectos contenidos en el Gran Principio: la quietud del Absoluto, del Infinito, del Tao (Nada, No-ser), he ahí el Wu ji; que, en el momento en que comienza a moverse, y se inicia el proceso emanativo, se transforma en Tai ji (o Tai yi). Y ahora entendemos por qué se ha confundido a menudo al Tao con el Gran Uno. En último término no son sino, como antes hemos señalado, las dos caras de una misma entidad… vacía (algo que también se podría aplicar a las categorías Ser y No-ser).

El proceso emanativo del que venimos hablando tiene, naturalmente, un punto de partida (El Tao, el Wu ji) y un punto de llegada (los infinitos seres). En medio, se sitúan, sucesivamente, el Gran Uno (o Tai ji), el yin-yang y los cinco elementos:

El yin-yang constituye una particularidad del pensamiento chino, al menos en su formulación, pues el componente dualista, dialéctico, lo volvemos a encontrar en otras corrientes ideológicas, sobre todo iranias (mazdeísmo). Uno de los sistemas de origen iranio, que luego llegaría al Tíbet y allí prosperaría, es el conocido como Bon de la Svastika. En él el proceso evolutivo universal es de especial interés cuando lo confrontamos al taoísta. El punto de partida sigue siendo el Absoluto, aquí bajo el nombre de Svastika («Yúngdrung» en tibetano; «Drungmu», en la antigua lengua del Tíbet occidental), pero los pasos intermedios son muy diferentes:

Obsérvese que el Vacío no posee aquí una verdadera dimensión ontológica: no se identifica con el Absoluto (la Svastika), a diferencia del Vacío del Tao. Por el contrario, vemos la importancia concedida a la Gnosis, Sabiduría primordial que destruye la dualidad sujeto-objeto, y permite alcanzar la intuición del Absoluto. Un Absoluto cuya manifestación visible es el Sol (heliolatría), y su símbolo la svastika, equivalente al Tao.

El yin y el yang

Acabamos de ver que para los taoístas el yin-yang es un puente. Un puente que, en el proceso de gestación del universo, une al Gran Uno con los cinco elementos de que están formados los seres. Son dos fuerzas o principios opuestos, cuya alternancia e interacción dan lugar al universo, en su formación y en sus cambios.

La primera noticia sobre el yin y el yang la encontramos en el Libro de los Cambios:

«En el origen de los cambios se halla el Tai ji, que engendró al Yin y al Yang.»

Más tarde será el Lao zi el que nos diga:

El Tao engendra al uno,
el uno engendra al dos,
el dos engendra al tres,
el tres engendra a los diez mil seres.

«Los diez mil seres albergan en su seno el yin y el yang, cuyas energías vitales (qi) chocan para tornarse en armónica unidad» [5 (XLII)].

Zhou Dunyi, un filósofo del siglo XI, nos describe este juego de energías, y su papel en el proceso cosmogónico. Según él, cuando el Tai yi se pone en movimiento crea el yang. El movimiento se prolonga hasta llegar al apogeo, y entonces se convierte en reposo, del cual surge el yin. Cuando el reposo llega al apogeo, comienza de nuevo el movimiento… Y así, en medio de esta alternancia y mutuo condicionamiento y combinación de movimiento y reposo, nacen los cinco elementos, y de ellos los infinitos seres.

Vemos, pues, reproducido en Zhou Dunyi el esquema anterior:

Sin embargo, Zhou Dunyi se apresura a declarar que todos, sin excepción, el Gran Uno, el yin-yang, los elementos y los infinitos seres, se identifican, es decir, son una sola y misma realidad.

El símbolo del yin-yang

El diagrama del Tai ji que ya conocemos, es al mismo tiempo representación del yin y del yang. Sus orígenes son muy discutidos, y de hecho, el primitivo símbolo era diferente: tres círculos concéntricos alrededor de un pequeño círculo blanco, cuyas mitades, alternativamente eran blancas y negras.

También existe otra curiosa teoría que asocia el símbolo del yin-yang con la svastika, concretamente con la svastika sinusoidal (lauburu eúskaro). En todos los casos el origen seguiría siendo el mismo, es decir, el círculo símbolo del disco solar; sólo variaría su desarrollo.

1. Circunferencia
2. Circunferencia con una cruz inscrita.
3. Desaparición de parte de la circunferencia, de la que sólo quedan cuatro arcos, a partir de cada uno de los extremos de la cruz (en un sentido o en el contrario, según la Svastika sea dextrógira o levógira).

1. Circunferencia.
2. Circunferencia con dos líneas sinusoidales entrecruzadas.
3. Desaparición completa de la circunferencia.

1. Circunferencia.
2. Circunferencia con dos líneas sinusoidales entrecruzadas.
3. Desaparece una de las dos líneas, y aparecen dos pequeños círculos en cada  una de las dos mitades del círculo mayor.
4. Blanco y negro en cada una de las dos mitades y, contrariamente, en cada uno   de los pequeños círculos.

El Yi jing y los hexagramas

El Yi jing (易经, «Libro de los cambios») es un texto muy antiguo, tan antiguo que, según el Han shu («Libro de los Han»), su origen se remonta al mítico Fuxi 伏羲, considerado inventor de los ocho trigramas (ba gua, 八卦). Según la misma fuente, Zhou Wen Wang (el rey Wen de Zhou), quien vivió en el siglo −XI, fue el autor de los 64 hexagramas, así como de sus respectivas explicaciones y comentarios (卦象, 卦舌辛, 爻舌辛). Aunque otros sostienen que no fue él, sino su hijo Zhou Gong, el redactor del Yi jing.

En cualquier caso, el primitivo Yi jing, muy probablemente, no pasó de ser un grimorio muy sencillo, que a las preguntas planteadas respondía con un simple yang (sí) o yin (no). Más tarde se fue complicando, hasta alcanzar el nivel de complejidad con que hoy se nos presenta:

En los cambios se halla el Tai ji que engendró al yin y al yang. Éstos produjeron los Cuatro xiang (四相), que a su vez dieron nacimiento a los Ocho trigramas (ba gua).

Como ya sabemos, el Tai ji (Gran Cúspide) es el principio de la manifestación del Tao, y se identifica con el Gran Uno.

Yin                 

Yang                

(Estas dos líneas [yao, 爻 ]son la base de los cuatro xiang, de los trigramas y de  los hexagramas).

Cuatro xiang

Ocho trigramas:

qian 車乞 Cielo         kun 坤 Tierra

zhen 震 rayo   xun 巽 viento

kan 坎 agua    li 离 fuego

gen 艮 montes dui 兑 pantano (lago)

Dentro de los ocho trigramas, dos poseen una especial significación: qian 車乞 y kun. El primero representa al Padre, el segundo, a la Madre. Los otros seis, son los «trigramas hijos» (六子). De estos «trigramas hijos», kan y li, por ser «capicúas», destacan sobre el resto de sus «hermanos». Así, por ejemplo, en la alquimia taoísta el trigrama qian representa el horno, y el trigrama kun, el caldero; y los trigramas kan y li, los ingredientes usados para elaborar el elixir de la inmortalidad.

Con el tiempo estos ocho trigramas se asociaron o relacionaron con los puntos cardinales y con las diferentes fases del ciclo estacional.

A su vez, combinando en parejas los ocho trigramas se forman los 64 hexagramas (seis líneas superpuestas cada uno), sobre los que se basa la práctica adivinatoria del Yi jing.

Más adelante Confucio incluyó el Yi jing entre los seis grandes clásicos, y compuso una serie de aclaraciones y comentarios, conocidos como Yi zhuan (易传). Sin embargo, el Yizhuan que hoy podemos leer es muy posterior, y se calcula que se redactó entre los años −300 y −200. Consta de diez comentarios (十翼, «diez alas») de los que el Xi ci (系舌辛) es el más importante. En el Yizhuan se desarrolla la teoría del yin-yang, que en el Lao zi sólo está esbozada o, si se quiere, presentada en sus líneas maestras.

En el Yi jing y en el Yi zhuan se explica el origen del universo y los cambios que en él acontecen a partir de los ocho trigramas (ba gua). Éstos, a su vez, se derivan de las dos líneas (partida y continua) que representan el yin y el yang. El juego del yin y el yang, ley fundamental de la Naturaleza, es el fiel reflejo de las relaciones entre el Cielo, el Hombre y la Tierra, y por ello mismo fundamento de la adivinación.

En cuanto al origen de la adivinación por medio del Yi jing, existen varias teorías. Desde luego no existen dudas sobre la antigüedad del uso de tablillas con fines adivinatorios (zhanshi, 战筮), y de su asociación con el primitivo texto del Yi jing. Pero a la hora de explicar su origen, sorprende el gran número de hipótesis barajadas:

• Según el Xici, Fuxi inventó los hexagramas luego de atentas observaciones de los fenómenos naturales.
• Dice también el Xici que el origen de los hexagramas se encuentra en la misma secuencia numérica, a saber en la división de los números en pares e impares. En ese caso podrían provenir de un antiguo culto numérico.
• El origen de los hexagramas se remonta a los primeros tiempos de las elaboradas prácticas adivinatorias, cuando se usaban con tal fin caparazones de tortuga sometidos a la acción del fuego. Las líneas (yao) de los hexagramas no son sino esquemas de las grietas que aparecían en los caparazones.
• Los hexagramas proceden de un antiguo culto sexual. La línea continua, símbolo del órgano masculino; la partida, del femenino.
• Provienen de las ramitas de milenrama o altarreina usadas en la adivinación (enteras y partidas). Aún hoy en día, cuando se practica la adivinación por el Yi jing, el método más común es el empleo de cincuenta tablillas o ramitas; y también, por comodidad, el más sencillo de las tres monedas.

La numeración de las notas corresponde a la del libro original.

[45] Los caracteres chinos, salvo los simples, están compuestos de una parte significativa del sentido y de otra significativa del sonido. En el caso del carácter Tao, lo que parece seguro es que el componente del sentido significa caminar, mientras que la parte que significa «cabeza» puede ser objeto de muy diversas interpretaciones. De hecho, en las copias más antiguas del Lao zi, encontramos a veces el carácter Tao escrito con los componentes: 行 («desplazarse») y 人 («hombre»).

[46] Zhuang zi, libro XXII («Viaje Boreal de Entendimiento», VII), Op. cit., p. 227.

[47] Op. cit., p. 227.

[48] Op. cit., p. 259.

[49] Ibid., p. 220.

[50] Estas dos posturas están representadas por dos eruditos chinos del pasado siglo: Feng Youlan y Ren Jiyu. Las teorías de ambos filósofos chinos pueden contrastarse a partir de sendas obras: la del profesor Feng, Zhongguo zhexue shi (Historia de la Filosofía china), Shanghai, 1934, vol. I; la del profesor Ren, Zhonguo zhexue shi jianbian (Compendio de Historia de la Filosofía china), Pekín, 1973.

[51] Cf. nota 38.

[52] Zhuang zi, Libro XII, VII, cit., p. 129.

[53] Vid. Zhonguo zhexue shi ziliao jianbian, Lianghan suitang bufen, vol. 2, Zhonghua shuju, Pekín, 1973, p. 388.

[54] Son muy curiosas e ilustrativas las explicaciones que han propuesto los eruditos chinos sobre la etimología de ambos caracteres (ideogramas). El ideograma wu 无 derivaría de un antiguo pictograma que representa la acción de una multitud de hombres sobre un bosque, su destrucción; de ahí que en los antiguos diccionarios se dice que significa «desaparición», «ausencia», «falta de», «negación». En cuanto al ideograma you 有, dicen también los eruditos que procede de un pictograma que representa una mano que cubre la luna, es decir, las fases, o los eclipses de nuestro satélite. La traducción que sigue es una adaptación.

[55] Op. cit., p. 54.

[56] Ibid., p. 84.

[57] Ibid., p. 60.

[58] Ibid., p. 96.

[59] Ibid., p. 129.

[60] Ibid., p. 96.

[61] Ibid., pp. 241-242.

[62] Exactamente en la gruta n.º 171 de Kizil.