En un libro Sobre el problema del alma, G.-T. Fechner cuenta que, en una mañana de primavera, se sintió dominado por la idea, no sólo estética, sino por la visión y la evidencia concreta de que “la Tierra es un Ángel, ¡y un Ángel tan espléndidamente real, tan parecido a una flor …!”. Pero, añade con melancolía, semejante experiencia se considera imaginaria en la actualidad: está claro que la Tierra es un cuerpo esférico, pero respecto a saber más sobre lo que es, eso se relega a la investigación en las colecciones de mineralogía1.
Esta breve confesión lírica nos impulsa a reflexionar sobre dos puntos. En primer lugar, tenemos que recordar que el propio Fechner escribió un Zend-Avesta, que constituye su obra filosófica más importante; en ella desarrolla de un extremo a otro los recursos del razonamiento por analogía, en contra tal vez de las exigencias de una filosofía rigurosa, pero de este modo manifiesta su aptitud para la percepción de los símbolos. Aunque al margen de su título el libro no tenga nada en común con el libro santo del mazdeísmo zoroástrico, también es cierto que la cognitio matutina por medio de la cual la Tierra se reveló como un “Ángel” a nuestro filósofo está en perfecto acuerdo con la doctrina y la práctica del Avesta en la que, por ejemplo, leemos, en el ritual del vigésimo segundo día del mes: “Celebramos esta liturgia en honor de la Tierra, que es un Ángel”2.
Es evidente que en la visión de Fechner subsiste alguna imprecisión. Da la impresión de que ha identificado la faz de la tierra aureolada por la luz de la primavera con la efigie misma del Ángel, cuando en realidad la gloria telúrica es la creación litúrgica, la hierurgia de este Ángel de la Tierra cuyos rasgos se perciben como imagen humana glorificada. Pero esta exacta percepción implica el perfecto ejercicio de esta facultad cuya degradación y abandono precisamente Fechner deplora. Y ése es el segundo punto que debemos tener en cuenta. El hecho de que la percepción del Ángel de la Tierra se pueda considerar imaginaria o irreal significa y anuncia por el contrario que esta forma de percibir y de meditar la Tierra está unida a una estructura psico-espiritual que él nos hace descubrir de nuevo, para valorar los medios de conocimiento de que ésta dispone.
Este modo de percepción supone esencialmente una facultad de conocimiento que no se limita al mero ejercicio de la abstracción conceptual, ni a las percepciones de los datos físicos a través de los sentidos. Ésta es la razón por la cual la confesión de Fechner, en la medida misma en que representa un recuerdo válido de la angelología mazdeísta, nos invita a tratar conjuntamente dos aspectos inseparables: el de la percepción mazdeísta de la Tierra, que se efectúa desde la perspectiva de una angelología y, correlativamente, el de una forma de aprehensión de los seres y de las cosas así concebidos que difiere totalmente del único sistema que admite nuestra ciencia positiva, e incluso nuestra geografía.
No reconocer la Tierra como un conjunto de hechos físicos, sino en la persona de su Ángel, es un hecho esencialmente psíquico que no puede “tener lugar” ni en el mundo de los conceptos abstractos impersonales ni en el plano de los meros datos sensibles. Es necesario percibir la Tierra no a través de los sentidos, sino mediante una Imagen primordial, y como esta Imagen presenta los rasgos de una figura personal, demostrará que ofrece un paralelismo con la Imagen que de sí misma lleva el alma en su interior. La percepción del Ángel de la Tierra se efectuará en un universo intermedio que no es ni el de las esencias de las que se ocupa la filosofía ni el de los datos sensibles con los que trabaja la ciencia positiva, sino un universo de Formas imaginales, el mundus imaginalis, percibidos como otras tantas presencias personales.
Al considerar de nuevo las intenciones constitutivas de este universo en el que la Tierra se representa, medita y encuentra en la persona de su Ángel, descubrimos que no se trata tanto de responder a preguntas concernientes a esencias (“¿Qué es?”), como a preguntas relativas a personas (“¿quién es?” o “¿a quién responde?”), por ejemplo, quién es la Tierra, quiénes son las Aguas, las plantas, las montañas, o ¿a quién corresponden? La respuesta a estas preguntas muestra la presencia de una Forma imaginal, y esta Forma imaginal corresponde una y otra vez a la presencia de un estado determinado. Ésta es la razón por la que hay que considerar el fenómeno de la Tierra como angelofanía o aparición mental de su Ángel, en el conjunto de la angelología fundamental del mazdeísmo, la que da a su cosmología y a su psique una estructura tal que ambas implican una respuesta a la pregunta ¿quién?
Para evitar cualquier malentendido y precisar el alcance del término “angelología” que necesitamos para imaginar la hierofanía mazdeísta de la Tierra, debemos recordar lo siguiente: la angelología es uno de los rasgos característicos del mazdeísmo zoroástrico, que impide que se pueda reducir a un monoteísmo de tipo abstracto y monolítico, ni tampoco invalidar por lo que se ha pretendido interpretar como una vuelta de los “antiguos dioses”, es decir, la restauración de un politeísmo prezoroástrico. Una morfología espiritual decidida a restituir y a realzar la devoción realmente vivida exige que comprendamos el Avesta canónico como un todo, o al menos lo que ha llegado hasta nosotros, el Ritual en cuyo centro se encuentran los Salmos (Gāthās) de Zaratustra, tal como lo completan los comentarios y las tradiciones en iraní medio (pahlevi) y en persa. Aquí también, cuando el creyente recita la Biblia o celebra la liturgia, las objeciones que toman como pretexto las estratificaciones históricas pueden parecer inoperantes. A fuerza de preguntarse “de dónde vienen” las cosas se acaba por divagar buscando hipótesis que se suceden inútilmente unas a otras.
Si por el contrario nos preguntamos más bien “¿adónde va todo esto?”, el alma puede al menos manifestar ineludiblemente lo que pretendía. No es el alma lo que se puede explicar, ella es más bien el principio y la clave de toda explicación. Además, la piedad mazdeísta ha reconocido desde hace muchos siglos el equivalente de sus Yazatas (las “Adorables”) en las figuras de los Ángeles y Arcángeles (persa firishtagān).
Es cierto que su naturaleza ontológica es muy distinta a la de los Ángeles bíblicos o coránicos; no son servidores ni mensajeros. Son más bien figuras homólogas a los Dii- Angeli de Proclo. Estoy convencido de que sobre este punto los neoplatónicos (a quienes durante mucho tiempo se ha denigrado) estuvieron infinitamente más cerca de la angelología iraní y comprendieron infinitamente mejor el papel teúrgico y demiúrgico de sus entidades celestes de lo que han sido capaces las improvisaciones filosóficas a las que a veces se dedica la historia de las religiones, cuando carece de categorías. Si se quiere comprender, por ejemplo, lo que los Ángeles de la Tierra anuncian a la piedad mazdeísta, hay que seguir una tradición muy concreta.
Es absolutamente necesario recordar ahora el esquema de conjunto de la cosmología mazdeísta, es decir, el esquema de conjunto que articula el pleroma celeste de luz. Desgraciadamente aquí nos tenemos que limitar a ofrecer sólo sus rasgos más importantes. La visión mazdeísta comparte la totalidad pensable entre una altura infinita de Luz en la que Ohrmazd (avéstico Ahura Mazda), el “Señor de la Sabiduría”, habita eternamente y un abismo insondable de Tinieblas donde mora el Antagonista, la potencia contraria de negación, de desintegración y de muerte, Ahriman (avéstico Angra Mainyu). Entre la Potencia de Luz y la Potencia contraria de Tinieblas no hay nada en común: ningún compromiso de coexistencia, sino una lucha sin cuartel, cuyo escenario es nuestra Tierra, y con ella toda la Creación visible, hasta el momento de la consumación del Aion, la apocatástasis o “restablecimiento” que pondrá fin a esta mezcolanza (gumechishn) mediante la separación (vicharishn) arrojando a su abismo a las contra-Potencias demoníacas.
Fijémonos bien en que esta visión de las cosas no es en absoluto la concepción pueril a la que actualmente algunos escritores, muy apresurados o mal informados, reducen lo que para ellos es unas veces el mazdeísmo y otras veces el maniqueísmo, que consideran primario y elemental. No se trata en absoluto de proclamar que los seres que nos rodean son o “blancos” o “negros”, pues el estado en que vivimos es precisamente el de “mezcolanza”. Se trata de una forma determinada de comprender esta “mezcla” y de comportarse respecto a ella, forma que difiere radicalmente de lo que la evidencia nos manifiesta y que pocas veces se pone en duda.
Ahora bien, un rasgo característico de la visión zoroástrica es que el Señor de la Sabiduría aparece siempre rodeado de seis Potencias de Luz con las que él mismo (como primero o como séptimo) forma la Héptada divina suprema. Con la excusa de que se trata de un pensamiento considerado “primitivo”, a veces se ha pretendido reducir estas Potencias a “aspectos” de la divinidad suprema, sin tener en cuenta que esto supondría por el contrario una especulación teológica muy desarrollada y que, en cualquier caso, el impulso de la piedad no tiene nada que ver con esas abstracciones y distinciones sutiles, sino que se dirige a Personas celestes cuya belleza aparece aquí como fascinante y cuyo poder se admite que es eficaz. Son estas Siete Potencias las designadas como Amahraspands (avéstico Amerta Spenta), nombre que habitualmente se traduce por “los Santos Inmortales”, considerando su santidad no como un atributo canónico sino como una Energía transitiva, activa y activadora que comunica al ser, confirma y prodiga a todos los seres3. Estas Siete Potencias son las que normalmente se conocen también como Arcángeles zoroástricos.
El Yasht XIX del Avesta (es decir, uno de esos himnos litúrgicos con una estructura característica que consta de antífonas y respuestas) describe en términos elogiosos su esplendor y el misterio de sus relaciones. El himno ensalza a estos siete Arcángeles “que comparten, todos ellos, el mismo pensamiento, la misma palabra, la misma acción … y cada uno de ellos ve el alma de los demás ocupada en meditar pensamientos rectos, en meditar palabras rectas, en meditar la Morada-de-los-Himnos4, y todos ellos tienen caminos de luz para acudir a las liturgias (celebradas en su honor) … que han creado y gobiernan a las criaturas de Ahura Mazda, que las han formado y dirigen, de quienes son protectores y liberadores”5.
Entre los Siete Arcángeles existe pues una especie de unio mystica, a través de la cual la Héptada divina se distingue tanto de las representaciones ordinarias del monoteísmo como de las del politeísmo; habría que hablar más bien de un catenoteísmo, en el sentido de que cada una de estas figuras de la Héptada divina se puede a su vez concebir como integradora de la totalidad de las relaciones comunes con las demás. En los textos se puede observar una oscilación que a veces manifiesta la primacía del Señor de la Sabiduría entre los Siete, y otras veces recalca la unio mystica con las otras seis Potencias de Luz6. Por esto es por lo que la frecuencia con la Ohrmazd, al iniciar a su profeta Zaratustra, se expresa en los textos pahlevis diciendo: “Nosotros, los Arcángeles”7 –corresponde al uso, en el propio Avesta, de la palabra “Mazda” en plural, “los Señores de la Sabiduría”8-, para referirse al conjunto de los Amahraspands. Comparativamente se puede recordar que en Filón al Logos –cuando no al propio Dios- se le denomina Arcángel, porque es Άρχων Ἀγγέλων.9
Tradicionalmente, tanto en la iconografía mental como en la iconografía real10, la Héptada divina aparece dividida en dos grupos: tres Arcángeles representados como masculinos a la derecha de Ohrmazd, tres Arcángeles femeninos a su izquierda. El propio Ohrmazd reúne su doble naturaleza, ya que él dice de sí mismo que fue a la vez el padre y la madre de la Creación11. Los Siete juntos dieron vida a las criaturas mediante un acto litúrgico, es decir, celebrando la Liturgia celeste, y cada una de las Siete Potencias de Luz crea, en virtud de la Energía que desborda todo su ser, la parte de los seres que en el conjunto de la Creación representa su hierurgia personal, y que por esta razón puede designarse con su propio nombre.
A Ohrmazd le corresponde como hierurgia propia, objeto de su actividad creadora y providente, el ser humano, o más concretamente esa parte de la humanidad que ha elegido responder sobre la tierra por los seres de Luz13. De los tres Arcángeles masculinos: Vohu Manah (Pensamiento excelente, Pahlevi Vohuman, persa Bahman) se ha reservado la protección de toda la creación animal; Arta Vahishta (Perfecta Existencia, Artvahisht, Urdībihisht), el Fuego bajo todas sus manifestaciones; y Xshathra Vairya (Reino deseable, Shathrīvar, Shahrīvar), los metales. De los tres Arcángeles femeninos, Spenta Armaiti (Spandarmat, Isfandārmuz) tiene como hierurgia propia la Tierra como forma de existencia, la Sabiduría como imagen y la mujer bajo su aspecto de ser de luz. A Haurvatāt (Integridad, Jurdād) le pertenecen las Aguas, el mundo acuático en general; a Amertāt (Inmortalidad, Murdād) las plantas, todo el universo vegetal. Estas relaciones hierúgicas son las que indican precisamente al ser humano dónde y cómo encontrar las Potencias de Luz invisibles, para cooperar con ellas en la salvación de la parte de la Creación que les corresponde14.
En esta obra, los Arcángeles supremos reciben en primer lugar la ayuda de la multitud de Yazatas (persa Ῡzad, literalmente, los «Adorables», los que son objeto de una liturgia, de un Yasna); éstos son los Ángeles del mazdeísmo, y la idea de su cooperación con los Amahraspands ofrece una sorprendente analogía con la angelología neoplatónica15. Entre ellos destaca Zamyāt, el Ángel femenino de la Tierra como Dea terrestris y Gloria telúrica, colaboradora del Arcángel Amertāt. Se ha querido ver en ella una simple réplica de Spenta Armaiti, pero su función y su persona se nos mostrarán finalmente bien diferenciados16. Todos los Celestes son Yazatas, incluido Ohrmazd y los Amahraspands, sin que todos los Yazatas sean Amahraspands, respecto a los cuales forman más bien una especie de jerarquía subordinada.
Existe también la innumerable multitud de entidades celestes femeninas llamadas Fravartis (literalmente «las que han elegido», es decir, han elegido luchar para ayudar a Ohrmazd)17, y que son a la vez los arquetipos celestes de los seres y su Ángel tutelar respectivo; metafísicamente no son menos necesarias que los Yazatas, ya que sin su ayuda Ohrmazd no hubiera podido defender su creación contra la invasión destructora de las Potencias demoníacas18. Anuncian una estructura universal del ser y de los seres, de acuerdo con la ontología mazdeísta. Cada entidad física o moral, cada ser completo o cada grupo de seres pertenecientes al mundo de Luz tiene su Fravarti, incluido Ohrmazd, los Amahraspands y los Ῡzads19.
Luego lo que anuncian a los seres terrenales es una estructura esencialmente dual que da a cada uno su arquetipo celeste o Ángel cuya contrapartida terrestre él represente20. En este sentido existe una dualidad más esencial todavía para la cosmología mazdeísta que el dualismo Luz-Tinieblas, que es el aspecto más conocido; este dualismo no hace más que expresar la fase dramática experimentada por la Creación de Luz que las Potencias demoníacas han invadido y destruyen, y éste es un dualismo que interpreta esta negatividad sin transacción, sin reducir el mal a una privatio boni. En cuanto a la dualidad esencial, ésta aúna un ser de luz con otro ser de luz, pero un ser de luz nunca puede tener su complementario en un ser de tinieblas, ni siquiera su propia sombra: la característica de los cuerpos de luz en la Tierra transfigurada es precisamente la de no «hacer sombra» y en el pleroma es siempre «mediodía»21.
Esta estructura dual establece una relación personal que duplica esa otra relación fundamental que la cosmología mazdeísta expresa distinguiendo el estado mēnōk y el estado gētīk de los seres. Esta distinción no es exactamente la de lo inteligible y lo sensible, ni simplemente la de lo corpóreo e incorpóreo (ya que las Potencias celestes tienen cuerpos muy sutiles de luz)22; se trata más bien de la relación entre lo invisible y lo visible, lo sutil y lo denso, lo celeste y lo terrenal, dado por sentado que el estado gētīk, material, terrestre, no implica en absoluto en sí mismo una degradación del ser, pues él mismo, antes de la invasión ahrimánica, tenía -y lo volverá a tener después- un estado glorioso de luz, de paz y de incorruptibilidad. Cada ser se puede representar tanto en su estado mēnōk como en su estado gētīk (la Tierra, por ejemplo, en su estado celeste se designa como zām, y en su estado empírico, material, ponderable, como zamīk, persa zamin)23.
En ese punto alcanzamos esa forma propia de percibir los seres y las cosas que, al tratar de comprender no ya tan sólo lo que son, sino quiénes son, lo encuentra en la persona de su Ángel. Está bien claro que la visión mental del Ángel de la Tierra, por ejemplo, no es una experiencia sensible.
Aunque nuestras costumbres lógicas releguen el hecho a lo imaginario, todavía sigue latente el problema de saber lo que puede legitimar una identificación de lo imaginario con lo arbitrario y lo irreal, el problema de saber si las representaciones que derivan de las percepciones físicas tienen por sí mismas valor de conocimiento real, y si sólo los acontecimientos físicamente controlables tienen valor de hecho. Hay que preguntarse si la acción invisible de fuerzas que se manifiestan físicamente en los procesos naturales no puede generar la intervención de energías psíquicas olvidadas o paralizadas por nuestros hábitos, y alcanzar directamente una Imaginación que, lejos de ser una invención arbitraria, corresponde a esa Imaginación que los alquimistas llamaban Imaginatio vera y que es el astrum in homine24.
La imaginación activa así estimulada no producirá ninguna construcción arbitraria, aunque sea lírica, que se interponga ante lo “real”, sino que funcionará directamente como facultad y órgano de conocimiento tan real, o más, que los órganos de los sentidos. Percibirá a su propio modo, pues su órgano no es una facultad sensible, es una Forma imaginal que posee desde el principio, sin haber tenido que extraerla de ninguna percepción exterior. Y lo característico de esta Forma imaginal consistirá precisamente en realizar la transmutación de los datos sensibles, su resolución en la pureza del mundo sutil, para convertirlos en símbolos sin descifrar y cuya “clave” es la clave del alma. Esta percepción a través de la Imaginación equivale a una “desmaterialización”, pues transforma el dato físico impuesto a los sentidos en un puro espejo, en una transparencia espiritual. Entonces es cuando, llevada a la incandescencia, la Tierra y las cosas y los seres de la Tierra, dejan traslucir la aparición de sus Ángeles a la intuición visionaria. La autenticidad del Acontecimiento y su realidad plena consisten desde entonces esencialmente en ese acto visionario y en la aparición que se ofrece en este acto. Éste es el sentido profundo de lo que la historia de los dogmas ha llamado “docetismo”, y sobre el que la rutina ha mostrado incansablemente el mismo desprecio.
Así se constituye ese mundo intermedio, intermundo de las Formas imaginales (que no se deben confundir con el mundo de las Ideas-arquetipos de Platón), que la imaginación activa es la encargada de aprehender. Esta Imaginación no construye a partir de lo irreal, sino que desvela lo real oculto; su acción es en definitiva similar a la del ta’wīl, la exégesis espiritual practicada por todos los Espirituales del Islam y cuya meditación alquímica constituye un caso excepcional: ocultar lo aparente, manifestar lo oculto25. Este mundo intermedio, este mundo es el que han meditado incansablemente aquellos a quienes se llama ‘urafā’, los gnósticos místicos, considerando aquí la gnosis como esa percepción que no concibe el objeto dentro de una pseudo-objetividad, sino como indicio, significado, anuncio que es finalmente anunciación del alma a sí misma.
Cuando Suhrawardī restauró en Irán, en el siglo XII, la filosofía de la Luz y la angelología de la antigua Persia, su esquema del mundo se estructuró en torno al mundo de las Formas imaginales, mundo intermedio en el que se efectúan las transmutaciones de lo efímero en símbolos espirituales, y que por ello es el mundo en el que se realiza la resurrección de los cuerpos26. Esto es así porque del mismo modo que el cuerpo del Adán mortal se creó con la Tierra material, de igual modo el alma “substante” proyecta y medita su “cuerpo de resurrección” con la Tierra celeste. La conexión es muy rigurosa.
La Imaginación activa es el órgano de las metamorfosis, y de su manera de meditar la Tierra depende la transmutación de la Tierra en sustancia del cuerpo de resurrección. Esta meditación, como fuente de las actividades del alma, es el órgano de esta eclosión. Al independizar así la idea misma de cuerpo de las representaciones del cuerpo de carne perecedera, se impondrá entonces la idea de esta Tierra mística de Hūrqalyā que dominará en la espiritualidad del šayjismo, escuela surgida en el seno del chiísmo iraní a finales del siglo XVIII, y que sigue siendo en nuestra época sin ningún género de dudas una aportación realmente creadora.
Ahora la tarea consistirá en buscar cómo y en qué condiciones se perfila precisamente la figura del Ángel, cuando la Imaginación activa (cuando el gētīk se capta en su mēnōk) transfiere los datos de la percepción sensible al estado diáfano. Esta labor equivale a concretar cuál es esta Forma imaginal como órgano a través del cual la Imaginación activa, al percibir directamente las cosas, realiza la transmutación; cómo es posible que, una vez efectuada esta transmutación, sea su propia Imagen lo que las cosas reflejan al alma, y cómo entonces este autorreconocimiento del alma instaura una ciencia espiritual de la Tierra y de las cosas terrenales, de modo que estas cosas se conozcan en su Ángel, como presintió la intuición visionaria de Fechner.
Aquí entra en juego una Energía que sacraliza tanto el estado mēnōk como el estado gētīk del ser, y cuya representación es tan esencial para toda la visión mazdeísta del mundo que se integró plenamente en la restauración filosófica realizada por Suhrawardi27. Esta Energía actúa desde el instante inicial de la formación del mundo hasta el acto final anunciado y presentido bajo el término técnico de Frashkart, que designa la Transfiguración que los Saoshyants, o Salvadores surgidos de la raza de Zaratustra, realizarán al final del Aion. Esta Energía es la que en el Avesta (persa jurrah, farrah) se designa con el término de Xvarnah. Algunas traducciones han tratado de delimitar su extensión, de expresar todos sus matices28, y nos parece que “Luz-de-Gloria” expresa lo esencial, si al mismo tiempo lo asociamos en el pensamiento con los equivalentes griegos que se le han dado: Δόξα y Ͳύχη, Gloria y Destino29. Representa la sustancia plenamente luminosa, la luminiscencia pura propia de las criaturas de Ohrmazd en su origen. “Con ella Ahura Mazda ha creado múltiples y buenas criaturas … bellas, maravillosas, … llenas de vida, resplandecientes” (Yasht XIX, 10). Es la Energía de luz sacra que cohesiona su ser, que mide a la vez el Poder y el destino otorgados a un ser, que garantiza a los seres de luz la victoria contra la corrupción y la muerte introducidas en la creación de Ohrmazd por las Potencias demoníacas de Tinieblas30. Está pues asociada esencialmente a las esperanzas escatológicas. Por ello es el canto litúrgico dedicado a Zamyāt, el Ángel de la Tierra, la mención de las criaturas de luz, cuyo atributo es esta Luz-de-Gloria, repite como estribillo esta doxología: “Construirán un mundo nuevo, ajeno a la vejez y a la muerte, a la descomposición y la corrupción, eternamente vivo, eternamente creciente, que dispondrá de cuanto poder desee, entonces los muertos se levantarán, a los vivos les llegará la inmortalidad, y el mundo se renovará a voluntad” (Yasht XIX, 11-ss.)
La iconografía la ha representado como el halo luminoso el Aura Gloriae que aureola a los reyes y sacerdotes de la religión mazdeísta y cuya representación ha transferido tanto a las figuras de los Budas y de Bodisattvas como a las figuras celestiales del arte cristiano primitivo. Finalmente, un párrafo del gran Bundahishn, el libro mazdeísta del Génesis, establece con la mayor precisión a qué tiende este conjunto de representaciones, cuando identifica el Xvarnah, esta Luz que es Gloria y Destino, con el alma misma31.
Luego, final y esencialmente, es la Imagen fundamental tras la cual y por la cual el alma se comprende a sí misma y capta sus energías y poder. Representa en el mazdeísmo lo que la ontología del mundus imaginalis nos ha enseñado a distinguir como la Imago (miṯāl), la Forma imaginal. Equivale aquí a esa Forma imaginal del Alma que consideraremos como Imago Animae. Entonces tal vez estemos acercándonos a la estructura secreta que revela, y que hace posible, la visión de la Tierra en su Ángel.
Esta Luz-de-Gloria, que es la Forma imaginal del Alma mazdeísta, es el órgano mediante el cual el alma capta el mundo de luz que le es homogéneo y mediante el cual efectúa, inicial y directamente, la transmutación de los datos físicos, esos mismos datos que para nosotros son datos “positivos”, pero que para ella no son más que datos “insignificantes”. Es esta misma Forma imaginal la que el alma proyecta en los seres y en las cosas, llevándolos a la incandescencia de ese Fuego victorioso con el que el alma mazdeísta abarca toda la Creación, y que ella ha percibido por excelencia en las auroras resplandeciendo en las cimas de las montañas, allí mismo donde anticipaba con su propio destino la Transfiguración de la Tierra.
En definitiva, mediante esta proyección de su propia Imagen, el alma realiza la transmutación de la Tierra material, instaura inicialmente también una Forma imaginal de la Tierra, una Imago Terrae que le refleja y anuncia su propia Imagen, es decir, una Imagen cuyo Xvarnah es también su propio Xvarnah. Es entonces cuando en, y a través de, este doble reflejo de la misma Luz-de-Gloria, el Ángel de la Tierra se manifiesta a la visión mental, es decir, cuando la Tierra se capta en la persona de su Ángel. Y esto es lo que expresa un rasgo admirable y profundo de la angelología mazdeísta, sobre el que apenas se ha meditado hasta ahora, cuando se indica que la Amahraspand Spenta Armaiti, el Arcángel femenino de la existencia terrenal, es la “madre” de Daēnā.
Daēnā es, en efecto, el Ángel femenino que simboliza el Yo trascendente o celeste; se le aparece al alma en la aurora siguiente a la tercera noche después de su marcha de este mundo. Es su Gloria y su Destino, su Aion. Esta indicación quiere decir que la sustancia del Yo celeste o Cuerpo de resurrección se engendra y forma a partir de la Tierra percibida y captada en su Ángel. Quiere decir asimismo que el destino de la Tierra, confiado al poder transfigurador de las almas de luz, conduce a la realización de estas almas, y viceversa. Éste es el sentido profundo de la oración mazdeísta repetida múltiples veces durante las liturgias: “Que podamos ser quienes realicen la Transfiguración de la Tierra” (Yasna 30:9).
El misterio de esta Imago Animae proyectando la Imago Terrae y, recíprocamente, el misterio de esta Forma imaginal de la Tierra “substanciando” la formación del Yo total venidero se expresa pues en términos de angelología en la relación que acabamos de mencionar. Spenta Armaiti, que los textos pahlevis consideran Pensamiento perfecto, Meditación silenciosa, y cuyo nombre Plutarco traduce perfectamente por Sofía, traza el camino de una sofiología mazdeísta –Spenta Armaiti es a la vez la “madre” de Daēnā y la figura en la cual se inicia al fiel del mazdeísmo a la edad de quince años para que proclame: “Tengo como madre a Spandarmat, el Arcángel de la Tierra, y como padre a Ohrmazd, el Señor de la Sabiduría”-32.
En lo que aquí es un principium relationis podemos apreciar algo semejante a un sacramentum Terrae mazdeísta; en esencia, y de acuerdo con el propio nombre de Spenta Armaiti, Sofía, se puede designar como una geosofía, es decir, como si fuera el misterio sofiánico de la Tierra, cuya consumación será la Transfiguración escatológica (frashkart). Lo que debemos precisar a grandes rasgos es la metamorfosis del rostro de la Tierra visto por el órgano de la Imaginación activa mazdeísta.
La percepción del misterio sofiánico de la Tierra, de la geosofía, no puede realizarse, evidentemente, en el ámbito de una geografía positiva. Implica una geografía visionaria, lo que se ha llamado con acierto un “paisaje de Xvarnah”, es decir, un paisaje que simbolice el Frashkart. No se dispersa en espacios profanos previamente dados, concentra el espacio sacro in medio mundi, en el centro de visión que determina la presencia misma del alma visionaria (o de la comunidad visionaria), y que no es necesario situar, ya que es ubicadora por sí misma. Los aspectos geográficos, las montañas, por ejemplo, tampoco son ya meros aspectos físicos, pues tienen un significado para el alma; son aspectos psico-cósmicos que constituyen una geografía imaginal. Los acontecimientos que allí se desarrollan consisten en la visión misma de estos aspectos; son acontecimientos psíquicos, los de una historia imaginal. En este centro se encuentra también el paraíso de Yima, el paraíso de los arquetipos, porque allí tiene lugar el encuentro de los seres Celestiales y los Terrenales.
Ésta es la imagen de la Tierra que nos mostrará el procedimiento cartográfico de los antiguos iraníes. De igual modo que un paisaje de Xvarnah no puede tratarse mediante un arte representativo, sino que requiere esencialmente un arte simbólico, tampoco esa cartografía trata de reproducir el contorno de ningún continente. Da forma a un instrumento de meditación que permite alcanzar mentalmente el centro, el medium mundi, o más bien situarse entrando en él. Sólo una geografía visionaria puede ser escenario de acontecimientos visionarios, porque ella misma forma parte de éstos. Las plantas, las aguas y las montañas se transforman en símbolos, de modo que quien los capta es el órgano de una Forma imaginal, que es a su vez la presencia de un estado visionario. Al igual que las Figuras celestes, los paisajes terrenales aparecen entonces aureolados por la Luz-de-Gloria, contemplados en su pureza paradisíaca, y las visiones de Zaratustra, sus encuentros con Ohrmazd y con los Arcángeles tienen lugar y son “Imaginados” en un paisaje de montañas resplandecientes en las auroras, con aguas celestes donde crecen las plantas de inmortalidad.
1 “Estaba paseando al aire libre una hermosa mañana de primavera. El trigo verdeaba, los pájaros cantaban, el rocío brillaba, y el humo ascendía; una luz transfiguradora se posaba sobre todas las cosas; no era más que un pequeño fragmento de la Tierra … y sin embargo la idea me parecía no sólo tan bella, sino tan verdadera y evidente de que era un Ángel, y un Ángel tan majestuoso, tan fresco, tan semejante a una flor, y al mismo tiempo tan firme y piadoso, que avanzaba por el Cielo … que me preguntaba cómo era posible que los hombres hubieran estado tan ciegos para no ver en la Tierra más que una masa seca, y hubieran buscado a los Ángeles por arriba o al lado, en el vacío del Cielo, sin encontrarlo en ninguna parte. Sin embargo esta idea parecerá extravagante. La Tierra es un globo y lo que también pueda ser además de esto hay que buscarlo en los departamentos de Historia Natural”, Uber die Seelenfrage, ein Gang durch die sichtbare Welt, um die unsichtbare zu finden, Leipzig 1861, págs.. 170-171.
2 Sīrōza, vigésimo octavo día.
3 Cf. Sobre la palabra spenta, H. W. Bailey, Iranian Studies, III, en Bulletin of the School of Oriental Studies, VII (1934), sobre todo pág. 292. J. Hertel, de acuerdo con su hermenéutica general del Avesta, ve en ello la cualificación de un ser que ha recibido una efusión o efluvio de Luz celeste; hay que señalar que esta Luz es una Energía y que el ser Spenta es precisamente el que activa y comunica esta Energía. Cf. H. S. Nyberg, Die Regionen des alten Irans (abreviado aquí = Religionen), alemán von H.H. Schaeder, Leipzig 1938, pág. 442. Cf. También H.S. Nyberg, Hilfsbuch des Pehlevi, II, Glossar, Upsala 1931, pág. 5, s.v. afzōnīkīh (afzōn: sobreabundancia, fuerza exuberante), donde la palabra se relaciona con el léxico técnico de Ibn ‘Arabī común a nuestros teósofos emanatistas, avicénicos o suhrawardianos.
4 El Garōtmān, el nivel más elevado del Paraíso.
5 Yasht XIX, 16-18; comparar Yasht XIII, 83-84.
6 Se dice que Ohrmazd creó los Amahraspands, cf. Bundahishn, cap. I, en H.S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, I (Journal asiatique, abril-junio 1929 y julio-septiembre 1931; abreviado aquí = Questions, I y II), págs.. 218-219, pero es también el séptimo (o el primero) de ellos. Se dice que Ohrmazd repartió entre ellos el cuidado de su creación (ibíd.., pág. 231), pero también se dice que los Siete juntos llevaron a cabo la Creación mediante un acto litúrgico, es decir, celebrando la “Liturgia celeste” (ibíd.., pág. 237) y que cada una de las siete Potencias de la Héptada de Luz produjo su propia Creación (Shāyast lā-shāyast, XV, 4, donde el propio Ohrmazd declara a su profeta: “Cada uno de nosotros produjo su propia Creación”). La creación de los Arcángeles se concibe asimismo como una evocación o una emanación que produce su ser, “como una antorcha que alumbra otra antorcha”; el primero lo evoca directamente Ohrmazd y cada uno de los otros seis restantes se revela, alcanza la existencia, a través del que le precede (Āyātkār-i-zhāmāspīk, ed. G. Messina, Roma 1939, III, 3-7). Ohrmazd puede ponerlos a prueba preguntándoles: “Has sido tú” (cf. J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, t. II, París 1892, pág. 311); es cierto que la prueba tiene, sobre todo, el sentido de una elección esencial adoptada contra el Antagonista. Y otro texto nos muestra el concilio de Arcángeles conversando para decidir cuál de ellos debía ser su señor (Zhamaspik, III, 8-9).
7 Cf. ya citado, nota 6, Shāyast lā-shāyast, XV, 4, etc.; este caso es tan frecuente que no podemos ofrecer aquí una lista de referencias.
8 Cf. Nyberg, Religionen, págs. 207 y 226, donde H.S. Nyberg habla de un “henoteísmo”; he preferido el término de “catenoteísmo” pensando en el sentido en que lo utiliza la Sra. Betty Hermann, Indian and Western Philosophy, Londres 1937, pág. 35.
9 Cf. De Somniis, I, 157, y Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, 2, 3. Auflage, Leipzig 1881, pág. 379, nota 4; comparar H.A. Wlfson, Philo, Cambridge, Mass., 1948, I, págs.. 377-ss.
10 Cf. Louis H. Gray, The Foundation of the Iranian Religions, Bombay (s. d.), págs.. 18-ss (según el gran Bundahishn, XXVI, 4, Darmesteter, op. cit., II, pág. 306). Sobre las huellas de una iconografía real, cf. Bidez y Cumont, Les Mages hellénisés, París 1938, t. II, pág. 284, nota 3; L.I. Ringbom, Graltempel und Paradies, Estocolmo 1951, pág. 416.
11 Bundahishn, Nyberg, Questions, I, págs.. 220-221.
13 Una frase como ésta es para meditar: “De la luz terrenal (gētīk rōshnīh), Ohrmazd creó lo verdadero (rāstgōbishnīh)”, Questions, I, págs.. 216-217. Esta frase bastaría para demostrar que los conceptos mazdeístas no se pueden traducir, como se hace a menudo, por equivalentes que sólo ofrecen la idea de un moralismo abstracto, por ejemplo, cuando nos limitamos a traducir asha, arta, por “justicia”. J. Hertel lo traducía por “das Licht-des-Heils”. La frase citada al principio de esta nota podría llevarnos a este mismo sentido por un camino independiente de las teorías de Hertel. Los ashavan no son simplemente “justos”, cf. Nyberg, Religionen, págs.. 133 y 368.
14 Cf. Shāyast lā-shāyast, todo el capítulo XV.
15 Los Dioses-Ángeles de Proclo son los hermeneutas de la deidad oculta; su papel teúrgico de demiurgos es un aspecto de esta mediación esencial; hay Ángeles celestiales creadores, generadores y salvadores. Todos ellos se agrupan en coros que escoltan al Arcángel o al Dios que los guía, y cuya Energía transmiten por las distintas partes del cosmos que corresponden a su hierurgia y su providencia. Cf. F. Cumont, «Les Anges du paganisme», en Revue de l’Histoire des Religions, julio- octubre 1915, págs. 171-ss. Cuando se aparecen a los hombres, «su admirable belleza y el resplandor de su luz los acercan al esplendor divino». Pero decir que «el hombre se representa siempre el Cielo de acuerdo con la imagen de la Tierra» (pág. 164) es emitir un juicio muy superficial. ¿Y si fuera a la inversa? ¿Si el hombre tratara, al menos en sus rituales sagrados, de representarse la Tierra proyectando en ella una Imago que es precisamente la imagen de su Paraíso? (Cf. lo que Mircea Eliade ha definido maravillosamente como «nostalgia del Paraíso»). Es evidente que una fenomenología de la Imago, de la Forma imaginal, va más allá de los problemas a los que se limita el historicismo.
16 Está en el mismo plano angelológico que Daēnā; es la Imago Terrae tal como el alma puede percibirla precisamente conforme a Daēnā, hija de Spenta-Armaiti, cf. de nuevo I, cap. I.4, en esta edición.
17 Sobre las etimologías de la palabra Fravarti (o Fravashi) cf. H.W. Bailey, Zoroastrian Poblems in the Ninth Century Books, Oxford 1943, págs. 107-110.
18 Cf. el Yasht que está dedicado a ellos: Yasht XII, 1-2, 9, 12-13, 22, 28-29. Al igual que las Valquirias, con la lanza en la mano, en largas cabalgadas, velan incesantemente en las altas murallas del cielo, cf. Bundahishn, VI, 3 y Zāt-spram, V, 2 (Pahlevi Texts, traducidos por E. W. West, I Parte, Oxford 1880, págs. 25 y 167).
19 Cf. Yasna, XXIII, 2; XXVI, 2; Yahst XIII, 80, 82, 85; Mēnōkē-Xrat, XLIX, 29; sobre esta cosmología «en estilo gótico», que intensifica la dimensión arquetípica, cf. nuestro estudio sobre «Le Temps cyclique» (Eranos-Jahrbuch, XX, 1952, pág. 171). Se está muy lejos de su verdadero concepto al comparar simplemente a las Fravartis con «las almas de los antepasados»; no admiten esta comparación ni las Fravartis de los Celestes, ni de los Yazatas, ni las de los humanos de la creación de luz cuya encarnación aún está por venir y que se invocan sin embargo en las liturgias.
20 Es una idea ya aceptada en el cristianismo más antiguo, cf. párrafo del «Testamento du Seigneur», cit. en J. H. Moulton, «It is this Angel» (The Journal of Theological Studies, III, 1902), pág. 518: Cujusvis enim animae simulacrum seu typus coram Deo ante constitutionem mundi stat. Comparar el gran Bundahishn, cap. III: de las cinco energías creadas para la redención del hombre (cuerpo, alma, espíritu, individualidad y espíritu tutelar), el espíritu tutelar (fravahr) es el que está ante Ohrmazd, el Señor (Nyberg, Questions, I, págs. 232-233).
22 Cf. el Yasht XI, 21-22, honrando el «cuerpo» (kehrpa) de cada una de las Potencias arcangélicas.
23 Cf. H. S. Nyberg, Glossar, págs. 251-252, s. v. zām y zamīk.
24 Cf. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, Zúrich 1944, págs. 378-ss.
25 Cf. nuestro estudio sobre “Le Livre du Glorieux de Jabir ibn Hayyan” (Eranos-Jahrbuch, XVIII, 1950) págs. 76-ss.
26 Cf. En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, París 1978, reedición, 4 vols. (abreviado aquí = En Islam iranien), t. II, págs. 349-ss. y t. IV, índice, s.v. imaginal. Comparar I, cap. II. 3 y 4, y los textos traducidos en la segunda parte.
27 Ver ibíd., t. II, págs. 101-102, 162.
28 Cf. el cuadro sintetizador de todas las traducciones propuestas, realizado por H. W. Bailey, op. cit., págs. 75-77.
29 Sobre la conjunción de estos aspectos en una misma “persona arquetipo”, cf. “Le Temps cyclique”, op. cit., págs. 174-183.
30 Esta Luz-de-Gloria, que es el atributo por excelencia de las Amahraspands y de los Īzads, adquiere en los seres terrenales, como forma preeminente, la forma del Xvarnah real (Kevaēm Xvarnah, que es también Farr-i Yazdān, la Luz-de-Gloria divina cuya imagen perdura tan viva entre los teósofos Išrāqiyyūn, discípulos de Suhrawardī). Esta Gloria real acumula en sí misma las tres formas del Xvarnah, la de los sacerdotes, la de los campesinos y la de los guerreros, tres formas que corresponden a las tres formas sacras del Fuego. Cf. Darmesteter, Zend-Avesta, II, págs. 615-ss, Introducción al Yasht XIX. Ver también En Islam iranien, t. IV, índice, s.v. Xvarnah.
31 Esta identificación entre el Xvarnah y el alma, de incalculables consecuencias, la ha destacado H.H. Schaeder, en su traducción de un párrafo del gran Bundahishn referente a la antropogonía, cf. R. Reitzenstein y H.H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland (abreviado aquí = Studien), Leipzig 1926, pág. 230, nota 1.
32 Cf. nuestra traducción del Pand Nāmak i Zartusht (El libro de consejos de Zaratustra, traducido del pahlevi), en Poure Davoud Memorial Volume, II, Bombay 1951, págs. 144-145 (traducción publicada desgraciadamente cinco años después de su envío, sin que fuera posible ver el manuscrito ni las pruebas; al mismo tiempo que nos congratulamos que nuestros amigos zoroástricos la hayan publicado, lamentamos los múltiples errores de impresión, tan inevitables como desastrosos. Esperamos ofrecer una segunda edición).