El siguiente artículo apareció en Connaissance des religions número 57-58-59. La versión original puede leerse aquí.
Sabemos que, en las tradiciones gnósticas de la India (sâmkhya, vedânta, jñâna yoga), el corazón (hrid o hridaya) no está asociado al sentimiento sino al conocimiento; no es la sede de las sensaciones, emociones o pasiones sino del intelecto, en el sentido guénoniano del término, de esa intuición intelectual pura (buddhi o mati) que ve las cosas directamente en su verdadera luz sin pasar por el intermediario de la mente (manas). Además, desde los primeros upanishads [1], el corazón se considera el centro del «alma viviente» (jîvâtman) individual, idéntica en esencia al Principio Supremo del universo (Paramâtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somática y psíquica o, en términos hindúes, grosera y sutil. Es de todo este conjunto -y no sólo del cuerpo material- que el corazón (la «cueva» o «santuario») del corazón es el centro. Como víscera muscular, como órgano central del sistema circulatorio, ciertamente parece mandar y dar ritmo a la vida, y cuando se detiene, la vida aparentemente se para. Pero es sólo la vida de un cuerpo, de este cuerpo «hecho de alimento» (annamaya). La vida sutil, en cambio, puede continuar, extendiéndose en otras formas individualizadas, existiendo de nuevo en torno a un centro y, por tanto, simbólicamente, a un «corazón». Pero esto no es todavía lo más importante. Pues, más allá de la Vida -aunque se escriba con mayúscula-, más allá de las «vidas» -aunque no las concibamos como una serie mecánica y simplista de «reencarnaciones»-, este corazón metafísico del que hablamos permanece como Conciencia. Ahora bien, esta Conciencia ni nace ni muere, ni crece ni decrece, no está más sujeta al tiempo que al espacio, no tiene forma, ni causa, ni opuesto ni complemento, ES. Como fuente de vida, el Corazón (no dudemos en escribirlo con mayúscula) trasciende la vida. Es el «Sí mismo» (âtman) más íntimo del ser, es Ser (sat), es Conciencia (chit) cuyo único objeto, no distinto de sí mismo, es la Beatitud (ânanda). Él conoce todas las cosas, pero nadie Le conoce (como se conocería a un «otro»). Para conocerle, hay que ser Él («Él se conoce a Sí mismo por Sí mismo»). Esta enseñanza, tan simple e insondable, está a su vez en el «corazón» de toda la Tradición hindú; constituye su núcleo esencial e indestructible. No sería exagerado decir que cualquiera que la haya comprendido -primero intelectualmente y luego, sobre todo, «realizado»- podría prescindir de todo lo demás, de todas las demás especulaciones, prácticas y técnicas que, en términos vedánticos, no son más que «diversiones infantiles» y «castillos en las nubes».
Se mire como se mire el tantrismo -como una readaptación ortodoxa (y última) de la Weda a los tiempos «oscurecidos» (kali-yuga) o como una revelación divina totalmente nueva y autosuficiente que vuelve obsoleta e inútil la misma Weda-, una cosa es cierta: la doctrina de la «identidad suprema» entre el Yo individual y el Yo universal, que hemos visto estar en el centro de la enseñanza upanishádica, se encuentra en los Agamas y Tantras para ser mantenida y preservada, así como la importancia atribuida al corazón como símbolo del âtman y «lugar» de la identificación sin retorno o, en una palabra, del «Despertar» (unmesha, bodha). Aquí, el lector que conoce el tantrismo principalmente a través de su sistema de chakras desarrollado en el hatha yoga y el kundalîni-yoga -y desgraciadamente retomado y tergiversado hoy en día por todo tipo de obras mediocres- pensaría quizás en el chakra del corazón o en el anâhata de doce pétalos. Pero estaría confundido porque este loto, donde se dice que hay que cortar el «nudo de Vishnu» (el nudo del pensamiento egoico), no es la morada del Sí mismo [2]. Por otra parte, el «corazón del despertar» que hemos mencionado no es un chakra más, situado en la jerarquía clásica de los chakras entre manipûra o nâbhi (el ombligo) y vishuddha o kantha (la garganta). Esto es sin duda lo que es, pero puede ser tanto más que la consideración de las otras «ruedas» es casi superflua. Pero para comprenderlo plenamente, tenemos que recurrir a la rama más metafísica del tantrismo hindú, a saber, el shivaísmo cachemir no dualista o trika [3], nombre genérico de varias escuelas que florecieron entre los siglos IX y XII.
Las expresiones «Corazón Universal», «Corazón Divino» o «Corazón del Señor» se utilizan con frecuencia en esta tradición. Están estrechamente relacionadas con la noción de «vibración» (spanda). En efecto, el universo entero es el resultado de una sacudida original (en realidad fuera del tiempo), de un choque, de una vibración o pulsación. El universo «late» y vibra. Mejor aún, es esta pulsación, esta vibración eterna. Es el Corazón del Supremo Shiva (Paramashiva), también llamado Bhairava (el Terrible), tattva o mahâsattvâ (Realidad Última), svarûpa (esencia), shûnyatâ (vacío), âtman (Ser): La Conciencia Absoluta (chiti, chaitanya, samvid) cuya característica esencial es la libertad (svâtantrya). Porque es soberanamente libre, esta Conciencia puede negarse a sí misma, ocultarse de sí misma, oscurecer su esencia luminosa con la ayuda de su mâya-shakti (energía de la ilusión), y dividirse en sujeto y objeto. Puede dividirse en sujeto y objeto, en «yo» (aham) y «esto» (idam), y aparecer bajo la forma de un mundo múltiple y cambiante, en el que «jugará» a perderse (siendo el juego la expresión misma de la libertad) y del que luego aspirará a «liberarse».
En su realidad fundamental, sin embargo, Paramashiva es inmutable, como el Parabrahman de los Upanishads. Es Luz indiferenciada, indivisa, inalterable, a la vez conciencia-luz (prakâsha), resplandeciente en su propio resplandor, y conciencia-energía (vimarsha) o energía (shakti) que toma libremente conciencia de sí misma en un acto primigenio tembloroso, puro y vibrante (spanda), idéntico al soplo de vida (prâna). Pero más que nada, es importante comprender que estas dos conciencias, simbolizadas en el tantrismo por una pareja divina (yâmala), son una y la misma (no hay rastro de dualismo en esta doctrina, como tampoco lo hay de panteísmo, creacionismo o evolucionismo). Shiva-Shakti constituyen la realidad indisoluble de Paramashiva o Corazón Universal.
Para alcanzar este Corazón -lo que no es más que una forma de hablar, porque en realidad no hay nada que adquirir, ya somos este Corazón- se habla, según las escuelas, de «reconocimiento» (pratyabhijñâ) o de «impulso» (udyama), dos maneras bastante similares de subrayar el carácter puramente intuitivo, inmediato y dinámico de lo que se requiere.
Según la primera visión, para recuperar la verdadera naturaleza de uno mismo, su «shivaíta», basta con «reconocerla» en el corazón a través de una realización deslumbrante que no deja lugar a alternativas ni a dudas, una iluminación no progresiva ni programada que es posible en cualquier momento de la percepción de cualquier objeto (uno está «ahí» o «no está ahí», no puede estar «a medias»). Según la segunda formulación, lo que permite la identificación con el Absoluto es un «impulso», una adhesión repentina e incondicional de la conciencia al fenómeno tal como aparece en el momento, en el acto, sin superposición. Y aquí también este acto puro, que es «maravilla» (chamatkara), nunca puede tener lugar en la mente, que sólo utiliza lo conocido [4], sino sólo en el corazón, el único capaz de captar el estremecimiento inicial de la energía. Pero para que esta verdad nos «golpee», tenemos que dejar atrás las abstracciones y abrazar el camino (que, en su forma superior, se convierte en un «no camino», anupâya), sumergiéndonos en la vida ardiente de las sorpresas y los obstáculos. No olvidemos que el tantrismo tiene poco en cuenta la especulación pura y la renuncia ascética. Sólo revela sus secretos a través de la práctica, dentro de un mundo que considera «real» -a diferencia del vedânta shankariano-, ya que para él Shiva es la Totalidad, a la vez trascendente e inmanente, y nada, ni siquiera el cambio, ni siquiera la ilusión o la ignorancia, es exterior a Shiva [5]. En la vía tántrica, por tanto, todo vale. Como escribe Abhinavagupta, el maestro más eminente de Cachemira e igual en profundidad a Shankara y Nâgârjuna: «Cuando llega el momento de penetrar en la Realidad suprema, todo lo que está a nuestro alcance se considera un medio, ya sea lícito o ilícito; porque, según el Trika, no hay necesidad de someterse a ninguna restricción [6]».
Los médicos del Trika comparan este impulso del corazón, que cortocircuita toda razón, a la prisa sin aliento de un padre o una madre que saltan para salvar la vida de su hijo; o al estado interior de un hombre que intenta recordar una palabra olvidada: tras esfuerzos repetidos e inútiles, la palabra surge de repente en la mente, «como un producto directo del corazón». Intensificada, canalizada y dominada, esta energía bruta se denomina entonces bhâvanâ. Se trata de una facultad tántrica esencial, imposible de describir con una sola palabra. Es a la vez imaginación creadora (imaginatio vera, como decían nuestros alquimistas, y no imaginato phantastica), poder intuitivo y capacidad de evocación sensorial (que implica los cinco sentidos y no sólo la visualización, como se suele creer), y su energía, en cualquier caso, es tal que se dice que es capaz de «fijar» el pensamiento (casi todavía en el sentido hermético), dándose la paradoja de que, para alcanzar todo su potencial, no debe ir acompañada de ningún esfuerzo físico o mental. La relajación perfecta, el apaciguamiento, un «estado natural» son el terreno o el fondo sobre el que el bhâvanâ puede desplegarse plenamente. Aquí también, toda sensación sutil, toda evocación parte del corazón y es absorbida allí. La más mínima interferencia mental o egoica (que es lo mismo, ya que la mente sólo existe para la supervivencia del ego) destruiría la «maravilla» y nos sumergiría de nuevo en el mundo de la dualidad. Por eso, en este camino, la vigilancia y la lucidez son indispensables, al menos tanto como la «verdadera imaginación». También hay que señalar que la espontaneidad no es «espontaneísmo» tal y como lo entienden algunas corrientes modernas. No es un «misticismo salvaje», una búsqueda ciega e infrarracional de sensaciones ocultas, una búsqueda del trance o del éxtasis a cualquier precio. Estar abierto a la Totalidad no significa aceptar cualquier cosa. Como todos los caminos indios, el Trika requiere iniciación, un clima espiritual, orientación y perspectiva. Cualquiera que sea su atractivo -la extraordinaria libertad y variedad de medios que ofrece- no debe permitirse que oscurezca su naturaleza exigente, que es irreductible a cualquier forma de popularización. Para entrar en ella, para no perderse en ella, hay que tener una «vocación», una predisposición «heroica» o «divina». Elitismo hay, aunque no se base en criterios de raza, casta, sexo, moral convencional o conocimientos librescos. También en este caso, la elección la hará el corazón y la transmisión tendrá lugar «de corazón a corazón» [7].
¿Cómo hacer florecer el corazón, cómo penetrar primero en él? Si el corazón es realmente la puerta y la llave, la apertura y el camino, «el acceso a lo inaccesible», según la expresión de Shiva, ¿existen otros medios – aparte de la simple fe, el entusiasmo y el fervor – para transmutar esta certeza teórica en experiencia viva? Abhinavagupta responde:
«El sabio debe entrar en su corazón en el momento en que su energía está fuertemente estimulada; cuando se absorbe en la pura energía subjetiva; cuando alcanza el extremo de todo nâdî; cuando la energía se repliega en el Ser universal o florece (integrándose) en el universo entero.» Estas observaciones tan elípticas exigen algunos comentarios y, sobre todo, algunos ejemplos, que tomaremos prestados en su mayor parte de uno de los Tantras más venerados de Cachemira: el Vijñâna-Bhairava [8].
El primero de estos cinco medios se refiere a la «efervescencia de energía» (shaktishobha), el choque vibratorio que cualquier impresión sensorial -sonido, grito, canto, imagen, color, forma bella, tacto, sabor, olor, y también recuerdo y evocación voluptuosa- puede suscitar en un ser de sensibilidad refinada y dotado además de vîrya (potencia viril concentrada, vitalidad profunda y madura). De hecho, todo placer sensual remite a la energía divina de la dicha (ânandashakti) o «apunta» hacia ella (o es un reflejo de ella si vemos las cosas al revés) porque todo deseo profundo es deseo del Ser en su plenitud. El disfrute, ya sea estético o amoroso, es por tanto unificador por naturaleza, aboliendo o suspendiendo la dualidad entre sujeto y objeto. Pero mientras que el profano generalmente experimenta estos momentos sólo con avidez, o como compensación de un malestar -un breve destello en una existencia aburrida-, el yogui se instala con una especie de lúcida frescura hasta que redescubre el «sabor» (rasa) de su verdadera naturaleza. Es testigo del despliegue y la reabsorción de la energía en su interior; «convierte», por así decirlo, la energía en conciencia; abraza tan bien el movimiento pasional o emocional que se convierte en su dueño y se desprende de él. Este es el sentido profundo de los ritos secretos de la «Mano Izquierda» (de los que se han dicho tantas tonterías), y el hecho de que, incluso en la India, hayan podido ser deformados o malversados – mucho antes de nuestra época – no cambia nada. Los medios prohibidos por la ortodoxia brahmánica -el alcohol, el consumo de carne, la unión sexual con un «mensajero» (dûtî) o un yogî– sólo pueden «liberar» a los seres que ya están libres de egoísmo, codicia y apego. Para los demás, sólo serán oscuridad sobre oscuridad, veneno sobre veneno. Con respecto a la energía sexual en particular, está claro que sólo es espiritualmente operativa si coincide con la fuerza ascensional del Kundalinî. Es dentro del «canal medio» (madhyanâdî) donde los amantes deben experimentar el influjo de la dicha (ânandasamplava) y, como especifican algunas escuelas, de forma «simultánea» (sâmarasya, «sabor común»). Y es en el resplandor del corazón donde debe tener lugar la transmutación de la semilla en el caso de los hombres y de la «sangre» en el caso de las mujeres.
Esta fusión de «blanco» y «rojo», junto con el dominio de la respiración y el asesinato de la mente, es una de las «tres joyas» tántricas (triratna).
En cualquier caso, esta práctica no es en absoluto restrictiva ni obsesiva, y sólo se ha recomendado -a veces durante un tiempo limitado- a determinados hombres o mujeres con el temperamento adecuado. Los maestros de Cachemira sugieren esta forma de suscitar el asombro, de sumergirse en el corazón vibrante (sahridaya), pero también, como si estuvieran al mismo nivel, muchas otras. Escuchemos a Somânanda, fundador de la escuela Pratyabhijñâ:
«El primer estremecimiento de la voluntad en la región del corazón se siente cuando recordamos algo que tenemos que hacer (pero que habíamos olvidado); en el momento preciso en que nos enteramos de una noticia que nos causa gran alegría; cuando se experimenta un miedo inesperado; cuando se percibe inesperadamente algo que nunca se había visto antes; cuando se derrama el semen o se habla de ello; y también cuando se recita (un texto) de forma muy apresurada o durante una carrera (desaliñada). En estas múltiples circunstancias, todas las energías de la conciencia se estremecen (vilolatâ) y se agitan unas con otras en un solo acto vibratorio [9].»
De este modo, todas las emociones fortuitas de la vida (alegría, sorpresa, aprensión, miedo, pánico, decepción, vejación, frustración, curiosidad, ira, hambre, sed, vértigo e incluso estornudos) pueden explotarse y reconducirse positivamente, al menos cuando alcanzan cierto paroxismo, cierta intensidad vibratoria y, sobre todo, cuando están «despojadas» -por utilizar el vocabulario evoliano-, es decir, despojadas de todo revestimiento moral (justificación, condena, bien, mal), sin nombre, sin conceptualizar, vividas como puras energías divinas (o a veces demoníacas, si las rechazamos o no somos capaces de integrarlas). En el momento preciso de su aparición, toda emoción o pasión, toda tendencia psíquica es «pura», única, indiferenciada; la conciencia la penetra totalmente, la dualidad no existe. El error y el peligro sólo surgen cuando el yo, al principio uno con la experiencia, se distingue de ella (lo que ocurre muy rápidamente), se piensa a sí mismo y se postula como sujeto, agente, experimentador: estoy furioso, estoy triste, estoy alegre, etc. Cuanto más fuerte es el movimiento emocional, más se hace el yo uno con la experiencia. Cuanto más fuerte es el movimiento emocional, más tarda el ego en reconstituirse. Se siente «abrumado» y desorientado. Este momento de confusión puede ser una oportunidad espiritual. El silencio, el vacío y el despojo sustituyen al tumulto y, sin nada a lo que aferrarse, el ser exhausto puede por fin encontrarse cara a cara con su verdadera naturaleza, el «rey desnudo». Es aquí, más que nunca, donde debe hundirse en el vacío de su corazón y darse cuenta de este vacío no como la nada, no como un alto temporal o un refugio consolador, sino como su esencia original e intemporal, lo que Abhinavagupta llamó antes «absorberse (o reabsorberse) a sí mismo en pura energía subjetiva (es decir, la del Sujeto transpsicológico)». Es entonces «Reconocimiento», como reencontrar a un ser querido (pero de forma inesperada) tras una larga separación.
La mayoría de los medios de Despertar que acabamos de repasar nos los proporciona de alguna manera la vida, y difícilmente podemos provocarlos; sólo podemos acogerlos y transformarlos cuando surgen. Si los shivaítas los favorecen, es precisamente por su carácter no fabricado, no mental, no previsible. En cambio, hay otros procesos que se asemejan más a un método, a un yoga: diferente del râja-yoga de Patañjali, sin duda, que se basa en un cierto trasfondo «dualista» (el sâmkhya) y en la idea de «unión» (ajena al monismo puro, donde no hay nada que unir); También es diferente del hatha-yoga de la escuela Nâth, que es a la vez voluntarista, gradualista y «violento», tres adjetivos que difícilmente pueden aplicarse al Trika [10]; pero yoga al fin y al cabo, que confía poco en los «ejercicios», las disciplinas o la reflexividad, sino que sigue su propio camino libre y esquivo hacia la Iluminación. El conocimiento profundo de los chakras, el nâdi, es decir, el cuerpo energético, forma parte de esta tradición, aunque su descripción difiera a veces de la de las escuelas más conocidas en Occidente. El término chakra (son esencialmente cinco) conserva todo su significado de «ruedas» giratorias y vibrantes [11]; los nâdi -desde la misma perspectiva dinámica- no son conductos estáticos e idénticos por los que circula el aliento, sino «corrientes», «flujos».
Más bien son «corrientes», «flujos» que debemos aprender a encauzar, a vigorizar, a expandir o a calmar, sobre todo desde el corazón. El movimiento de estas energías muy sutiles se describe a menudo como una sensación de hormigueo, y el Vijñâna-Bhairava (66) alude incluso a técnicas de cepillado o de «cosquilleo» en las axilas o en otras zonas particularmente sensibles para favorecer el florecimiento de la conciencia [12]. En cuanto al corazón, cuando no se visualiza como una rueda radiante de doce radios, se describe como una caja redonda y hueca formada por dos lotos entrelazados: el loto superior, según un comentario, representa el conocimiento y el loto inferior, el objeto conocido; entre ambos, en el vacío intermedio (madhya), reside el sujeto que conoce (V.B. 49). También se exaltan el «espacio del corazón», el «éter del corazón», la «bóveda» o el «firmamento del corazón» (con términos como kha, hridâkâsha, vyoman, antarvyoman, paravyoman). Estas expresiones tienen más poder evocador que rigor doctrinal. Remiten a las dos nociones conexas de «medio» y de «vacío» (el cubo vacío de la rueda que hace girar la rueda: éste es, por otra parte, uno de los significados de la palabra kha), y cabe preguntarse, en buena ortodoxia vedántica, qué significa realmente un «espacio vacío» (un «contenedor sin contenido», como se preguntaba Guénon). También hay que señalar que el «vacío» en la doctrina trika es diferente del que se encuentra en los textos mâdhyamika (aunque no se pueden descartar influencias recíprocas y, a nivel operativo, el tantrismo hindú y el tantrismo budista ofrecen grandes similitudes). No se trata aquí de evacuar el ser, el Ser (que para los hindúes permanece indestructible, insustituible porque se funde con la Conciencia misma), sino de vaciar este ser, por así decirlo, de todo lo «objetivo» (mental o material, nombre y forma), de «desobjetivarlo» [13]. Esto es un arte. Evocar (mediante bhâvanâ) el vacío en cualquier parte del cuerpo, de forma instantánea y deslumbrante; o extender este vacío a todo el «objeto cuerpo»; meditar en él como si no contuviera nada en su interior, siendo la piel sólo una «pared», una película diáfana entre dos vacíos, etc.: todo esto, hasta cierto punto, puede aprenderse, pero a menudo tropezará con resistencias insospechadas. Los individuos no aceptan fácilmente salir de la prisión que se han construido. Una cosa es jugar filosóficamente con la idea del vacío y otra muy distinta realizarla directamente en el cuerpo y en la mente, hasta no ser más que una forma vacía, una energía sin contornos, sin límites, radiante y vibrante [14].
Las prácticas respiratorias también son un arte cuando se interiorizan y no se reducen a meros malabarismos respiratorios para obtener «poderes». El soplo exhalado (prâna en esta tradición) parte del corazón y muere en un «punto» situado a doce dedos de la punta de la nariz (el «dvâdashânta externo»); desde este punto, con la inhalación (apâna), el soplo vuelve a reposar en el corazón: ésta es la etapa elemental del método que, sin embargo, si se sigue seriamente, ya aporta equilibrio y tranquilidad. En una etapa posterior y superior, la respiración se verticalizará, conducida desde el corazón abajo hasta la coronilla arriba (el «dvâdashânta interno»), concibiéndose siempre la espiración como la fuerza ascendente y la inspiración como la fuerza descendente. En esta transferencia (espontánea) de la horizontalidad a la verticalidad, de la «amplitud» a la «exaltación», podríamos estar tentados de ver lo que otras tradiciones han llamado el paso de los «pequeños misterios» a los «Grandes Misterios», y aquí sólo podemos rendir homenaje a las luminosas intuiciones de René Guénon. Si la conquista del corazón expresa el retorno al estado «primordial» o edénico, si equivale a la reintegración del centro del ser humano donde se refleja el Centro Supremo, entonces estamos obligados a admitir que este estado, por elevado y maravilloso que sea, sólo representa una etapa antes de los «cielos» supraformales simbolizados por los chakras superiores y, finalmente, de la verdadera trascendencia o «Liberación» (moksha) marcada por el cruce de la fontanela. En el kundalinî yoga «clásico» -si es que esta expresión tiene algún sentido- es así como deben verse las cosas. Pero en el Trika hay que verlo más de cerca, porque esta tradición no establece una jerarquía tan clara entre los centros y no prevé la progresión de uno a otro de forma tan sistemática. Para esta tradición, la energía está en todas partes -como la conciencia- y puede desarrollarse desde cualquier chakra. Si se recomienda despertarla desde el corazón, es sobre todo porque este centro, por su naturaleza «vacía» y medial, posee un poder espontáneamente unificador que se transmite sin esfuerzo a todos los demás [15]. Pero, aunque situemos a Shakti en el corazón y a Shiva en la fontanela (o lo contrario también es cierto), esto nunca implica una relación de subordinación, ya que Shakti es Shiva y Shiva es Shakti [16].
Hemos hablado del movimiento de las respiraciones. En el fondo, sería más exacto hablar de intervalos. Es en éstos que el Despertar irrumpe, brota y resplandece, mientras que el movimiento y la alternancia nos mantienen siempre en la dualidad. Intervalos, pues, entre respiraciones (lo que se expresa mal con la palabra «retención») pero también entre pensamientos, percepciones, deseos e incluso objetos materiales (todo lo que es una falta, una abertura, un intersticio). Cuando un movimiento psíquico se detiene (por sí mismo, por agotamiento), se considera muy importante no precipitarse mecánicamente hacia otro movimiento, otra actividad, otra ideación, sino permanecer en este reposo, sin expectativa ni proyección. El vacío así experimentado esconde una energía inconmensurable, un potencial de despertar, siempre a condición de que no nos identifiquemos con él, porque, en la perspectiva tántrica, repitámoslo, el vacío no es último: sigue siendo un objeto, y por tanto un obstáculo, mientras se oponga a un sujeto que lo percibe como «vacío» y se percibe a sí mismo como «estar vacío». En otras palabras, hay que ser capaz de darse cuenta del propio vacío como vacío. Entonces este «vacío del vacío» (expresión que se encuentra también en la especulación mahâyânica) puede «volcarse» y ser reabsorbido en la Plenitud (entendida aquí no como lo «opuesto» al vacío, sino como Paramashiva, lo ilimitado, la Totalidad, la negación de toda negación, de ahí la Positividad absoluta).
Por último, están los intervalos entre estados de conciencia, empezando por los dos experimentados por el individuo como tal: entre el estado de vigilia y el estado de sueño, en el sueño, esa transición esquiva para la gente corriente entre el mundo de los objetos sensibles y el mundo de los objetos mentales. Es en este punto donde hay que poner la conciencia en el corazón (entendiendo por ponerla activamente, pues de hecho esta transferencia se produce por sí misma durante el sueño), para obtener el «dominio del sueño», es decir, la capacidad de pasar del estado pasivo y alucinatorio del sueño habitual, cargado de los residuos del estado de vigilia, al estado plenamente consciente y espiritualmente dirigido del sueño lúcido (V.B. 55). El otro pasaje, del sueño a la vigilia, no debería ser menos interesante. Al igual que Shiva produce -o en términos judeocristianos «crea»- el universo cuando abre los ojos y lo reabsorbe cuando los cierra, cada individuo crea su propio mundo cada mañana cuando se despierta y lo reabsorbe cuando se duerme. El mundo no existe independientemente de la conciencia. El objeto aparece con el sujeto y desaparece con él. Observando, soñando, durmiendo sin soñar, pasamos de un mundo (es decir, de un estado de conciencia) a otro, sin que ninguno sea más o menos «real» que el otro. Desde el punto de vista último, el universo nunca ha empezado y nunca acabará, por la sencilla razón de que no existe el tiempo continuo, ni el pasado (simple fenómeno de la memoria), ni el futuro (simple proyección de la memoria), ni siquiera el presente (que, en cuanto se piensa, ya es pasado). Sólo hay instantes que son siempre «presentes» en cuanto la conciencia los capta, y en ninguna parte existe una entidad, una sustancia llamada «Tiempo» que vincule esos instantes entre sí. El instante, en verdad, sólo es la «duración de un acto de conciencia [17]». Sólo esta conciencia «mide», sostiene las cosas y les da una realidad. El yogui, que no cree en el Tiempo, sabe deslizarse en el vacío intersticial que separa los instantes sucesivos; los desune, los disloca, para alcanzar el Corazón, el instante-shock, el instante eterno.
Al final de este viaje al centro del Ser, del que sólo hemos esbozado algunos aspectos, el peregrino, convertido en «rey de los yoguis» (yogîndra), habrá adquirido, sin buscarlo realmente, el doble poder de Shiva: el de retraer el mundo en un punto único (samâdhi de ojos cerrados: nimîlaramâdhi) y el de manifestarlo, en una expansión libre y total de los sentidos (samâdhi de ojos muy abiertos: unmîlanasamâdhi). Entonces, ¿qué le queda por hacer? Liberado de todo, es libre para todo. Nada es externo a él. Percibe todo dentro de sí como su propio Ser, y su cuerpo limitado se ha convertido en el cuerpo cósmico de Bhairava, la «Maravilla Cósmica» (vapus). Uno con la Shakti, indistinguible de Ella, «Se conoce a Sí mismo por Sí mismo». En relación con los «otros» – a los que ya no ve como realmente separados de sí mismo – no es más que gracia, amor, un torrente de dones y favores. Si aún no se ha convertido en un «libertador viviente» (jîvan-mukta), la muerte, que tampoco es nunca más que un intervalo, le dará la oportunidad de fundirse por fin en el Corazón de Shiva, el Más Benévolo.
Notas:
[1] «¿Qué es este Ser (âtman)? – Es ese Ser infinito (purusha) que se identifica con el intelecto y que mora en medio de los órganos – es esa Luz que brilla dentro del corazón» (Brihad-âranyaka-up., IV, III, 7). «En esta morada de Brahman hay un pequeño loto, una morada en la que hay una pequeña cavidad ocupada por el Éter (âkâsha); hay que buscar Lo que hay en este lugar y se conocerá» (Chândogya-up., VIII, I, 1). «Brahman es realidad, conocimiento e infinitud. Aquel que sabe que Él está oculto en el hueco (del corazón) y en el firmamento supremo, cumple todos sus deseos con el sabio Brahman» (Taittirîya-up. II, 1). Citas similares podrían multiplicarse en upanishads más recientes.
[2] Está representado por un loto de ocho pétalos bajo el pericarpio del anâhata. Cf. el Satcakranirûpana en la traducción de Tara Michaël: Corps subtil et corps causal, (Le Courrier du Livre, 1979, pp. 118-119). Es sobre este loto rojo, cuya corola está vuelta hacia arriba, donde debe practicarse la adoración mental (mânasa-pûjâ) de la divinidad elegida (ishta-devatâ). Este es también el «pasaje» por el que escapa el alma del sabio en el momento de la muerte.
[3] Trika significa «tríada», que puede interpretarse a diferentes niveles: o bien la conciencia (Shiva), la energía (Shakti) y el individuo limitado (que son, por otra parte, una misma cosa); o bien las tres vías correspondientes de retorno al Absoluto (vía divina, vía energética, vía individual), que estudia en particular la escuela Spanda (o Trika en el sentido estricto del término); o bien, de nuevo, las tres energías de Shiva (su «tridente»): voluntad, poder y energía.
«Las tres energías de Shiva (su «tridente»): voluntad, conocimiento y actividad. Otras tríadas implícitas: sujeto conocedor, conocimiento, objeto conocido; Agama, Spanda, Pratyabhijñâ (las tres fuentes textuales o shâstra reconocidas por los shivaitas cachemires). Por último, cabe señalar que su mantra supremo, AHAM (el yo universal correspondiente al HÛM tibetano), se compone de tres elementos: A + HA + MA y HA son respectivamente la primera y la última letra del alfabeto sánscrito, que simbolizan a Shiva y Shakti. M simboliza al individuo. Todas las letras entre A y HA representan los diferentes poderes cósmicos que presiden la manifestación, los mâtrikâ.
[4] La mente se compone de cuatro facultades principales: la razón, la memoria, la volición y la imaginación (pasiva, que debe distinguirse de la bhâvanâ). No es posible alcanzar la iluminación mediante ninguna de estas cuatro facultades, ni mediante su combinación. Pero una vez alcanzado el Despertar, nos «damos cuenta» de que también la mente está en Shiva, puesto que todo, absolutamente todo, está en la Conciencia. A partir de entonces, el pensamiento se percibe como una forma, una manifestación de la Conciencia, y deja de ser un obstáculo. También hay que señalar que la «matanza de manas en el corazón» (que es una de las «tres joyas» tántricas) no implica el cese definitivo de toda actividad mental. Lo que se rompe, lo que se «mata», es la relación entre el ego y el pensamiento. Sigue habiendo pensamiento, pero ya no hay «pensador»[5].
[5] Quizá la principal diferencia entre los dos «no dualismos», el de Vedânta y el de Trika, resida en la concepción de la libertad. El vedantino piensa esencialmente en términos de «liberación», de estar «libre de», y para ello hace hincapié en la renuncia, la eliminación y el aislamiento. El enfoque cachemir, en cambio, lo abarca todo, no excluye nada. Significa ser «libre de», pero en sentido positivo: «libre de hacer». Para una comparación en profundidad de las dos doctrinas, recomendamos un excelente libro de un indio, L. N. Sharma: Kashmir Saivism, Ed. Bharatiya Vidya Prakashan, U. B. Jawahar Nagar, Bungalow Road, Delhi 110007.
[6] Tantrâloka IV, 273-275. Traducción de Lilian Silburn. Traducido por Lilian Silburn.
[7] Con demasiada frecuencia se tacha al tantrismo de «frío» y «duro» debido a los excesos (reales o imaginarios) de ciertas sectas. Sin embargo, Abhinavagupta, de quien difícilmente puede sospecharse sentimentalista, escribe: «La iniciación debe darse sin vacilación a quienes han recibido la gracia (shaktipâta) y están llenos de piedad (kripâ) y amor universal (maitri)» (Tantrâloka XXIII, 22-23). El Vijñâna-Bhairava, por su parte, cita la maldad y la dureza de corazón como descalificaciones redhibitorias (158).
[8] Este texto ha sido traducido por primera vez al francés, con un comentario magistral, por Lilian Silburn, a quien debemos otras obras notables sobre el shivaísmo de Cachemira (Publications de l’Institut de civilisation indienne, fasc. 15, Ed. E. de Boccard, París, 1961). También he ofrecido una traducción anotada del Vijñâna-Bhairava (Cent douze méditations tantriques, Ed. L’Originel, París, 1988).
[9] Traducido y citado por Lilian Silburn en su prefacio a Vijñâna-Bhairava, op. cit. p. 39-40.
[10] Los valores de gracia y entrega están mucho más desarrollados en el trika (y en el shivaísmo en general) que en las formas de yoga mencionadas (en Cachemira, bhakti y tantrismo no eran contradictorios). En cuanto al gradualismo, se encuentra en la escuela Krama, pero a menudo, en las otras corrientes, domina la coloración ‘subitista’. En cuanto a la «violencia», incluso cuando creemos detectarla en ciertas prácticas Trika (por ejemplo en V.B. 93), no se parece en nada al esfuerzo sistemático y extremo del hatha-yogin sobre sí mismo: el dolor que se inflige sirve para «abrirse», no para dominar los sentidos.
[11] El cosmos mismo es una inmensa rueda, homogénea y perfecta, cuyo eje es la Conciencia divina, el Corazón universal. Esta doctrina está especialmente desarrollada en la escuela Krama.
[12] Para comprender la afinidad entre la sensibilidad táctil y el corazón, debemos referirnos al sistema de correspondencias entre los elementos (bhûta), las facultades y órganos de la sensación (indriya) y los chakras. El corazón corresponde al Aire, al tacto y a la piel (así como a la facultad de gozar y al sexo, si seguimos el Satcakranirûpana, pero este punto de vista no es común a todas las escuelas).
[13] «El Vacío es la Conciencia que, reflexionando sobre sí misma, se percibe como distinta de toda objetividad, diciéndose: ‘Yo no soy eso (neti, neti)’. Este es el estado más elevado alcanzado por el yogui» (Tantrâloka VI, 10). Vemos, pues, que si bien los hindúes nunca renuncian al Ser, tampoco lo conciben como un límite. El Ser es a la vez ser y no ser, y más allá del ser y del no ser, más allá de la plenitud y del vacío.
La mejor aproximación contemporánea a esta vía la dio Jean Klein, uno de los pocos occidentales que ha recibido de la India la tradición dual del advaita-vedânta y el antiguo yoga de Cachemira.
[15] El florecimiento de la energía en el corazón puede, no obstante, ir acompañado de temblores incontrolables, lágrimas, etc., reacciones debidas a veces a residuos no consumidos de existencias anteriores.
[16] Según un famoso juego de palabras, Shiva sin Shakti (simbolizada por la letra I) es un shava («cadáver»). En cuanto a Shakti sin Shiva, sería destrucción pura y ciega (Kâlî al final del ciclo cósmico).
[17] Abhinavagupta, Tantrasâra, 60.